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昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母，……守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。(97)
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又注《老子》四十章云：
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万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。……从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。(98)
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王弼注《老》，得老子“一”之玄旨，以此用于注《易》，得“其一不用”之易道太极，此《易》、《老》结合之理论融合，使其对《易》之解释焕然一新。王弼《周易略例》说：“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本而观之，义虽博，则知可以一名举也。”(99)由此，我们看到，王弼之《老注》与《易注》，以“一”而贯之。“一”即《老子》之道而《易》之太极。但考察《易》之原本，从先秦之《易传》，乃至汉代的各种易说，在解释“大衍之数”或易之“太极”时，均不以“无”立说，而王弼解《易》，拈出老子之“一”或“无”（“由无乃一，一可谓无”）来解释“太极”，即赋予“太极”以道家之义。其注《老子》六章云：
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谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，物以之成而不见其形，此至物也。处卑守静不可得而名，故谓之玄牝。门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。(100)
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“本其所由与太极同体”，即谷神，即道。这样，《易》之太极，便是与老子的“道”、“无”、“一”等处于同等系列的范畴，而非汉儒所理解之太极也。“王弼虽知汉代宇宙学说，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理”(101)，此即以玄学解易之实例，亦援《老》入《易》之新说也。汤用彤先生据此揭示玄学与汉学之别，认为玄学盖为本体论，而汉学则为宇宙论或构成论。如前文所引，汉儒如马融之“太极北辰”说、京房之“一为天之生气”说等等，皆以“太极”为天地未分之混沌，此即宇宙论或宇宙构成论之理论。按这种理论，万物始生于元气，“万物未形以前，元气已存：万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截”。(102)王弼以玄学解易或引《老》入《易》，其理论上的最大突破即在于以本体论取代了宇宙论，从而克服了宇宙论之体用二分的缺欠，此即其在《大衍义》中所强调的“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。
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在一定意义说，王弼之《易》、《老》二注，即是这种“有无相明”、“体用相即”思想的体现。其通过注《老》，建立起“以无为本”的本体论；通过注《易》，则使这种本体理论，贯穿在社会人生的各个方面。在王弼看来，《老子》一书重在言道，而《周易》一书则重在事用。只有把道理落实在事用上，道理才不至凿空；反之，事用若无道理指导，则不免陷于质实和拘泥。因此，王弼注《易》，其最大特点，在即在于以“无”说“有”，以玄理说事用。故李鼎祚言：“自卜商入室，亲授微言，传注百家，緜历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王（弼）、郑（玄）相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。”(103)后世多以李氏此言，病诟王弼偏滞人事而篡乱古经，而不知王弼《老》《易》相融、体用相即，实乃造就解易理论之创新，正在于以义理取代“天象”，或把象数融化于义理之中，从而真正在理论上达到“即体即用”、“明体达用”或“体用一如”的理论高度。这不啻中国易学史和中国哲学史上的一场革命。故《经义考》引王宗炎曰：“辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理。天下耳目焕然一新，圣道为之复睹矣。”(104)黄宗炎这一看法，乃充分肯定了王弼以老庄解《易》所创之义理之学在易学史上的意义，实为颇有见地的看法。王弼《易注》扫除象数，畅以义理，使人耳目焕然一新，确有摧陷廓清之功。其对后世易学的发展亦有巨大的推动作用。后儒虽对王弼易学多有指斥，但其在易学史上的地位却一直未受动摇，其主要原因，即其解《易》理论之创新，此一创新，实开宋明义理学之先河。
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（二）解《易》体例之创新
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王弼易学不仅在其解易理论上有创新之义，且于《周易》文本及注经体例上，亦有所变动、发展和创新。这种变动和发展都体现了王弼易学创新之迹。朱彝尊《经义考》引宋代易学家李石《方舟易学》说：“王弼注易刻木偶为郑玄像，见其所误，则呼叱之。”这虽是一件异闻奇说，不论真假，但可反映王弼注《易》之求新求变精神。仅就《周易》文本说，经传合编亦是汉魏易学家对传统文本的改易。《经义考》引俞琰云：“易曰：‘初九潜龙勿用。’此爻辞也，文王之所作也。‘潜龙勿用，阳在下也。’孔子之所述也。古易爻传自为一篇，不以附经。自费氏以此解经，而郑康成传费氏之学，始移附各部经文之后，犹未若王弼以之分附于诸爻之下也。弼更以象爻置于爻辞之前，又于象辞之首并爻传之首，皆冠以‘象曰’二字，于是后人以象辞为大象，爻辞为小象。”(105)朱子亦言：“古易彖象文言各在一处，至弼始合为一，后世诸儒遂不敢与移动。”(106)可见，王弼对《周易》传统文本有改编之举。对此，后儒虽评说不一，但就其论彖与大象为一卦之体说，这种经传合编，对于经传对比、切近研究等给人带来的方便，不失为文本编纂体例的一种进步和创新。
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至于王弼对解《易》体例的创新，则完全与其解《易》的思想理论相联系。解《易》体例是直接为其解易观点服务的，同时也是其解《易》体系的重要构成部分。所谓“体例”，是指对六十四卦卦名及卦爻辞的解释所采取的一种稳定形式或规范。通过解释，沟通卦爻象与卦爻辞之间的联系，并达到二者的一致。因为在《周易》的庞大体系中，卦爻象作为符号系统，在文字产生之前，即已成为先民认识世界和解释世界的一种方式，同时也作为筮法的重要数术手段来预测吉凶祸福。因此，在文字产生之前，它主要是通过对各种物象的模拟，设卦观象，以探求事物的变化。文字出现以后，又系辞焉而明吉凶。经过长期的实践，从中总结出一些具有一定概括性的方法条例，去解释卦爻象和卦爻辞，以便能够比较圆满地通释言、象所含有的意义，此即所谓“体例”。但要实现这一目的并不容易，仅靠一种或两种“体例”，并不能完全解决所有的矛盾。故“体例”越多，解释的余地也就越大，故从《易传》之十翼起，至汉代，便出现所谓取象说、互体说、爻位说、卦变说、爻辰说、旁通说、反对说、半象说、逸象说、约象说、两象说、特变说、御负说、谦位说等等，加在一起，不下几十种。仅逸象说所集之象，至汉末虞翻，即达一千二百八十七则，甚至出现“意动成象”，“人人言殊”，“牵强拘泥”，“穿凿附会”、“象既支离，理滋晦蚀”的局面。因此，精简或简化解易体例则势在必行。
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王弼解易体例之创新，即是针对上述情况，在前人已有的一些解易体例的基础上，发展或重新提出新例，表现为解易体例之创新。这些创新，归纳起来，主要有取义说、一爻为主说、辩位说、爻变适时说等四个方面。(107)本文所议，重点在阐明王弼取义说和爻变适时说在其解易体例中的地位、作用和意义，其余皆从略。
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王弼解易体例之创新，主要体现为“取义说”和“爻变适时说”（亦可称“时变”说）两种。取义说重在扫象而言义理；爻变适时说重在“明爻通变”与“明卦适变”，而通变、适变又皆在“明时”。
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取义说实际上亦源于“十翼”之《彖》、《象》二传，中间经过费氏、王肃、荀爽等人不同程度的阐发，至王弼集其大成。前面提到，汉易最突出特点是其象数学的发达，其中论象，虽亦源于《说卦》，但至汉末虞翻达至高峰。据《经义考》引朱震曰：“秦汉之时，易亡，孝宣时河内女子发老屋得《说卦》，至后汉荀爽《集解》又得八卦逸象三十有一。”惠栋《汉易学》称：“虞仲翔传其家五世孟氏之学，八卦取象，十倍于九家。”惠氏因述虞翻逸象，共得331事。张惠言著《周易虞氏义》，复增虞氏逸象125条，共得逸象456则。后又有清儒方申，尤精虞氏易，专门著有《虞氏易象》汇编，共得逸象1287则，可谓登峰造极。以《坤》象为例，《说卦传》仅有12则（坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为母子牛、为大舆、为文、为众、为柄、其于地也为黑）。至虞翻，坤象由《说卦传》的12则，猛增近十倍。据诸家考辨，虞翻之《坤》卦逸象计有110则：
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坤为臣、为顺臣、为民、为万民、为姓、为小人、为邑人、为鬼、为形、为身、为牝、为母、为躬、为我、为自、为至、为安、为康、为富、为财、为积、为聚、为萃、为重、为厚、为致、为用、为包、为寡、为徐、为营、为下、为容、为裕、为虚、为书、为迩、为近、为疆、为无疆、为思、为恶、为理、为体、为礼、为义、为事、为业、为大业、为庶政、为俗、为度、为类、为闭、为藏、为密、为默、为耻、为欲、为过、为丑、为恶、为迷、为乱、为弑父、为怨、为害、为遏恶、为终、为永终、为敝、为穷、为死、为丧、为冥、为晦、为夕、为莫夜、为暑、为乙、为年、为十年、为户、为义门、为阖户、为闭关、为盇、为土、为积土、为阶、为田、为邑、为国、为邦、为大邦、为万国、为异邦、为方、为鬼方、为裳、为绂、为车、为輹、为器、为缶、为囊、为虎、为兕、为黄牛、为牝牛。(108)
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在上述一百多则坤象中，我们不难发现其烦琐、混杂、重复、矛盾等种种并无多少理据的传统取象说。在《周易》的发展过程中，取象说本有其合理因素，其来源于古人对自然界、人类社会及人所处之远近事物的仰观俯察，即《系辞》所说：“圣人有以见天下之赜，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”这是指从本原上了解八卦的创制过程及其形成的机制原理，具有哲学反映论的特点。但当判断和考察卦爻象和卦爻辞的吉凶含义时，为了增加解释的范围，所立之象则越趋繁密。因为象如果不繁多，就不足以圆满解释卦爻象和卦爻辞之关系。因此，取象说便成为汉易解释学的最基本的占筮体例和解易体例。但尽管不断扩大象的范围和数量，仍不能满足卦爻所反映的客观世界的复杂性，因此在充分利用取象说解释功能的同时，又发明“互体说”的解易体例。而互体说的本质，实际上是为了成倍地扩大“象”的数量，以便在某一卦中能够找到与该卦的卦爻辞所诉诸的文字表达相统一的卦爻象，从而使卦爻象与卦爻辞的联系，成为一种“必然”的、可以解说的“互释”关系。这样，按互体说所创造的“一卦含四卦”的解易体例，其卦象便可增加四倍，从而使“圆满解释”的可能性亦增加四倍。如果再加上“变卦”体例，由“变卦”所得“之卦”，亦含互体，这样，本卦与之卦所含之卦象，便是原来的八倍（包括互体产生的重复）。
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自京房以二至四，三至五，各互一、三画之卦，至汉末虞翻又造“四爻互体法”、“五爻互体法”。四爻互体中又分“上四爻互体”、“中四爻互体”、“下四爻互体”；五爻互体中又分“上五爻互体”、“下五爻互体”，此即虞氏的“连互”之说。可以说，虞翻的“连互”说，即是通过对“互体”的推衍，使易象错综相生，连绵不绝，从而把汉易取象体例推向极端而不知返。故王弼专门著《明象》以辨其异，提出“触类合义”之说：
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解类可以为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘义之由也。忘象以求其意，义斯见矣。(109)
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王弼的这段话，是其取义说的宗旨大纲。《系辞上》说：“方以类聚，人以群分”；又说：“触类而长之，天下之能事毕矣。”；《乾·文言》说：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的“类”字，有种属、种类之义。《孟子·告子上》：“凡同类者，举相似也。”《礼记·学记》：“九年知类通达”，郑玄注：“知类，知事义之比也。”可见，类又有“事义之比”的含义。故王弼“触类可以为象”之“触类”一词，不能简单地理解为“接触一类事物”或“与一类事物接触”。其可引申为“合类”或“知类”。而类又有“事义之比”之义，即一类事物的共性，亦即一类事物所共有之理或一类事物所共有之义。在王弼看来，“触类”是“为象”之前提，如果不了解义理，就不能更好地了解和运用易象。对此，王弼在其《乾·文言》注中说得更为明白。他说：
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夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。(110)
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这里，“随其事义而取象”、“龙德皆应其义，故可论龙以明之”，即前所谓“触类可以为象”的注脚。或可以说，“触类可以为象”，即“随其事义而取象”；亦即卦象须应其义，方可论象以明之。否则即谓“不知类”或“不触类”也。因此，“触类可以为象”，是指随事义取象、应事义论象。取象、论象皆须以“触类”为基础，此其一也。其二，“合义可为其征”，是指其所象征的事物只有在符合其义理时，才具有意义。但符合义理之象，并不单指某一种物象，因为义理包含事物的共性，它是从多种物象中抽象出来的，因此在《周易》筮法的解释中，就不能拘泥于某一种物象以定其卦爻之义，否则就会出现矛盾而生伪说。
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可见，王弼“触类合义”说的实质，乃在于强调以取义说修正或取代汉易取象说的烦琐和教条。从理论思维的角度看，王弼的取义说，乃是通过对《周易》占筮体例的改革创新，把《周易》的古老智慧，从传统占筮中解脱出来，从而把《周易》的象数之学转变为义理之学，“这在古代学术史上，可以说是一次解放”。(111)
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“爻变适时”说，作为一种占筮体例，同样具有鲜明的义理学特征。虽然创立这种占筮体例的目的，仍是为了解释《周易》筮法中卦爻辞的吉凶悔吝，故仍属占筮范畴，但其中却包含了哲学或义理的思考。
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王弼发挥了《易传》中“唯变所适”和“变通趋时”的观点，提出了“卦以存时，爻以亦变”的命题，从而创立了以“时”、“变”为核心的占筮体例。他说：
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情伪相感，远近相追；爱恶相攻，屈伸相推；见情者获，直往者违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从，见乎其情者也。是故，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉！是故，卦以存时，爻以示变。(112)
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