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如果说，王弼易学从古学中主要吸取的是排斥谶纬，依理说经；那么他从延续并发展古文经学的荆州学派那里，主要得到两方面的启示：一是在解经体例上，上继古文学传统，下承荆州易学传统，即“引传证经”，“经传连合”和“以传附经”。虽其间各家深浅有别，但轻视后师章句，则基本相同。“《易》学至此，汉人旧说乃见衰颓，魏晋新学乃可兴起也”。(86)二是在解经思想上，引进《老》、《庄》之学。此亦得益于荆州学派之太玄学传统及由太玄学上溯到汉代兼治《易》、《老》的传统。“汉代自严遵以来，兼治《老》、《易》之人固多矣。即若虞仲翔（虞翻）之《易》，世固谓之汉《易》矣。然于乾象引自胜者强，坤象引胜人者有力，屯卦辞引善建者不拔，下系引自知者明。以《老》、《庄》入《易》，不论其是否可为姤病，然在汉魏之时，此风已长，王弼用之，并非全为创举也。”(87)由此，我们亦可以大致勾画出王弼学术思想之易老结合之渊源，即：严遵——扬雄——王充——虞翻——王弼。
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其三，家学渊源。焦循《周易补疏叙》云：“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑。荀谓慈明爽，刘谓景升表。表之学受于王畅，畅为粲之祖父，与表皆山阳高平人。粲二子既诛，使业为粲嗣；然则王弼者，刘表之外曾孙而王粲之嗣孙，即畅之嗣元孙也。弼之学，盖渊源于刘表，而实根本于畅。”又云：“宏字正宗，亦撰《易义》，王氏兄弟皆以易名，可知其所受者远矣。”焦氏所言皆本自《三国志·钟会传》注引《博物记》及《魏氏春秋》。关于王弼家世前文已有所述，这里强调的仅是其家氏与汉末学术的关联亦十分紧密。
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首先，王龚、王畅据后汉三公之位，在文化学术上亦占有重要地位和影响。刘表十七岁便从学于王畅，并在畅门下多年，关系密切。由此可知，刘表之易学多源于畅。王畅又与荀爽的父亲荀淑有密切关系，《三国志·荀彧傅》注引《续汉书》云：“淑有高才，王畅、李膺皆以为师。”淑子爽，字慈明，汉末易学大家。王畅师事爽淑，授学刘表，而荀、刘恰为焦循所谓“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑”之四家之半，而畅居其中，足贝其易学资源之深厚。不仅如此，且有王肃家学之交叉，王肃的父亲王朗早年师事杨赐，赐父秉，少传父业，兼明京氏易。杨秉、杨赐与王畅同时，且同朝为官，多有交往，故对杨氏易学应有所知。杨、王易学传至王肃，集其大成。且王肃与荆州学派关系密切，遂使王肃家学与刘表、宋衷之荆州易学发生关联。故王肃易学之所以成为王弼易学之先导，盖非偶然。这即是说，王弼家学传统，乃以王畅为中心，上承荀淑影响，下启刘表荆州之后定，中间又与杨氏易学交叉，遂成王弼家学之一大渊源。
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王弼家学，至王粲达至一个新的高度。王粲为建安七子中最具有才气者。据《三国志》本传载，粲“博闻多识，问无不对”；“性善算，作算术，略尽其理”；参与制定朝廷典章制度，“兴一代之制”；又善“校练名理”（《文心雕龙·论说》）。王粲对王弼的影响主要在两个方面：一是王粲的历史文化地位及思想影响；二是王粲所受蔡邕万卷书，粲死后，悉归弼父王业。王弼本是望门出身，其为刘表曾外孙、王粲嗣孙，而王粲曾祖王龚和祖父王畅，不仅为汉朝三公，且自有学术传统及有广泛的人脉及学术交游，其家族本身所积累的思想文化资源已足可观，再加上蔡邕的万卷藏书，已构成王氏家族培育出学术大家的所有必需的外部条件。仅就王弼所能看到的图书资料来说，在当时几乎无人能望其项背。《后汉书·王充传》注引《袁山松书》云：“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰，不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。”又引《抱朴子》曰：“时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕叮咛之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”(88)从这两条材料可知，当时能看到并阅读《论衡》的人并不多，王朗且能以《论衡》之益，称其才进，而况王肃、王弼之英才特进者乎？张湛《列子注序》亦言，其先君（盖张湛曾祖）与刘陶、傅敷（傅咸子），皆王氏之甥。永嘉之乱，图书散佚，张湛先祖即从扬州刺史刘陶处得《列子》四卷，在王弼女婿赵季子家得《列子》六卷，参校有无，《列子》书始得全备。可见，《列子》与《论衡》之类，盖皆蔡邕所赠之书也。永嘉之乱，晋室南渡，王氏家藏图书亦散佚矣。
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综上所述，王弼的思想学术渊源，盖有以上三个方面，并构成远近两因。但一位学术大家的造就，仅凭外因还是不够的，此正如汤用彤先生所说：“王弼之伟业，固不在因缘时会（“在”字前似应补一“全”字），受前贤影响。而多在其颖悟绝伦，于形上学深有体会。今日取王书比较严遵以至阮籍之《老子》，马融、虞翻之《周易》，王氏之注，不但自成名家，抑且于性道之学有自然拔出之建设。因其深有所会，故于儒道经典之解释，于前人著述之取舍，均随意所适。以合意为归，而不拘于文字，虽用老氏之义，而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。其思想之自由不羁，盖因其孤怀独往，自有建树而然也。”(89)
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三、王弼易学的主要特点及其创新
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王弼易学思想体系由《周易注》和《周易略列》两部分组成，《周易注》是其主体，而《周易略例》则是主体之侧翼。顾名思义，“略例”者，举释纲目，统明文理，错综而略録者也。它可以离开六十四卦的具体经文，而统论易理；而《周易注》则以六十四卦三百八十四爻之序为主，逐一加以解释，故注不能离经。故研究王弼易学思想，《易注》与《略例》不能相离。
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（一）解《易》理论之创新
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在中国易学史和老学史上，《易》与《老》基本上被分为两条不同的思想认识路线，因此也被看做是中国哲学的两大重要思想源头，故在王弼《周易注》产生以前，虽有古文家在注《易》的同时，也注《老》，但二者却难脱思想纠葛及章句旧习，遂使《易》理创新少而承袭多。很少能超拔前贤而独创体系。其中作得最好的要属扬雄《太玄》，其取老子玄义而独创玄经，而此“玄经”又非“易经”也。即于《周易》之易理未有针对性之突破，而是摹仿《周易》而另造新说。此非旧瓶装新酒，而是易旧瓶为新瓶，然后装玄义于新瓶之中，实使玄义受新瓶束缚而义理不彰。且仍未能解决《易》《老》之隔阂，《易》为《易》，《老》为《老》，二者不能融为一体，儒道亦各呈其殊，实有碍中国哲学理论思维的综合发展与中华文明之演进。
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王弼之所以未像历史上那些经学大家遍注群经，而仅注《周易》、《论语》及《老子》，实际上却是抓住要害。对此，王弼在回答裴徽之问时便已露出端倪。在王弼看来，《易》与《老》、有与无、天道与人道，乃至儒家与道家、孔子与老子、本体与现象、理想与现实等，不能简单地分别高低，更不能绝对地加以隔裂，此即王弼《大衍义》之所由生也。其《大衍义》说：
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演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，其易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(90)
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可以说，王弼之《大衍义》是理解其《周易注》或其易学思想的一把钥匙，此即是把《老子注》中的有无、体用、本末思想融入《周易》的典型体现。在佛教思想未被中国化之前，《易》、《老》的结合和融汇，对充分吸收和消化佛教思想具有重要的理论意义。王弼的“大衍义”从两个方面论证体用、有无之相因相即：“一”为体，“四十九”为用。其一不用之体，正使四十九之用以通；其一非数之数，而四十九之数以成，故“一”为易之太极也。此证“用”不离“体”。但不能守此不变，离用而言体。因为“无不可以无明，必因于有”，无形之“体”必以有形之“用”来体现，此证“体”不离“用”。
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汤用彤先生曾高度评价此说，认为“王弼注《易》，摈落象数而专敷玄旨，其推陈出新，最可于其大衍义见之。”并说：此说“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也。”(91)这里，“其推陈出新，最可于其大衍义见之”之语，可谓一语中的，深悟辅嗣易学创新之关键所在。考《周易正义》所引京房、马融、荀爽、郑玄、姚信、董遇诸子对大衍之数的解释，皆汉学象数之遗论，无关义理之深微。《正义》引京房云：
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五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。(92)
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京房此说，乃源自《易纬乾凿度》：“五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也；辰十二者，六律也；星二十八者，七宿也。凡五十所以大阂物，而出之者也。”(93)
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这里，京房及《易纬》所谓“大衍之数”，乃以五音之甲乙为角，丙丁为徵，戊己为宫，庚辛为商，壬癸为羽之十天干之数，加上十二辰，再加二十八宿，所凑成的五十为大衍之数，显然没有任何理论意义。其所谓“其一不用者”，实指“天之生气”的混沌状态，仍未脱离汉代宇宙构成论之藩篱。再看《正义》引马融及荀爽说：
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马融云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。乾初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”(94)
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按马融说，大衍之数五十，乃太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气相加之总和，乃凑成五十之大衍之数。荀爽则以四十八爻加乾、坤二用，凑成五十，乾卦初九不用，故用四十九。这些解释都不免牵强附会。马、荀皆古文家，亦不免牵强。郑玄融合今古，亦无法摆脱因境，他的解释是：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”(95)郑玄的解释，显然亦属牵合，且以天地之数为五十五（据《系辞》“凡天地之数五十有五”），与京房、易纬之“五十”说又生歧变，故又有姚信、董遇之流，牵强郑说，谓“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九”。(96)
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王弼之大衍义，对上述诸子旧论一概摈落，直取“其一不用”之义，而不用之“一”，命之曰“太极”。太极即一，一即太极，此亦所谓“道”也。王弼大衍义之“一即太极”说，明显来源于《老子》。其注《老子》三十九章云：
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昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母，……守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。(97)
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又注《老子》四十章云：
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万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。……从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。(98)
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王弼注《老》，得老子“一”之玄旨，以此用于注《易》，得“其一不用”之易道太极，此《易》、《老》结合之理论融合，使其对《易》之解释焕然一新。王弼《周易略例》说：“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本而观之，义虽博，则知可以一名举也。”(99)由此，我们看到，王弼之《老注》与《易注》，以“一”而贯之。“一”即《老子》之道而《易》之太极。但考察《易》之原本，从先秦之《易传》，乃至汉代的各种易说，在解释“大衍之数”或易之“太极”时，均不以“无”立说，而王弼解《易》，拈出老子之“一”或“无”（“由无乃一，一可谓无”）来解释“太极”，即赋予“太极”以道家之义。其注《老子》六章云：
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谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，物以之成而不见其形，此至物也。处卑守静不可得而名，故谓之玄牝。门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。(100)
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“本其所由与太极同体”，即谷神，即道。这样，《易》之太极，便是与老子的“道”、“无”、“一”等处于同等系列的范畴，而非汉儒所理解之太极也。“王弼虽知汉代宇宙学说，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理”(101)，此即以玄学解易之实例，亦援《老》入《易》之新说也。汤用彤先生据此揭示玄学与汉学之别，认为玄学盖为本体论，而汉学则为宇宙论或构成论。如前文所引，汉儒如马融之“太极北辰”说、京房之“一为天之生气”说等等，皆以“太极”为天地未分之混沌，此即宇宙论或宇宙构成论之理论。按这种理论，万物始生于元气，“万物未形以前，元气已存：万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截”。(102)王弼以玄学解易或引《老》入《易》，其理论上的最大突破即在于以本体论取代了宇宙论，从而克服了宇宙论之体用二分的缺欠，此即其在《大衍义》中所强调的“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。
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