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在中国易学史和老学史上，《易》与《老》基本上被分为两条不同的思想认识路线，因此也被看做是中国哲学的两大重要思想源头，故在王弼《周易注》产生以前，虽有古文家在注《易》的同时，也注《老》，但二者却难脱思想纠葛及章句旧习，遂使《易》理创新少而承袭多。很少能超拔前贤而独创体系。其中作得最好的要属扬雄《太玄》，其取老子玄义而独创玄经，而此“玄经”又非“易经”也。即于《周易》之易理未有针对性之突破，而是摹仿《周易》而另造新说。此非旧瓶装新酒，而是易旧瓶为新瓶，然后装玄义于新瓶之中，实使玄义受新瓶束缚而义理不彰。且仍未能解决《易》《老》之隔阂，《易》为《易》，《老》为《老》，二者不能融为一体，儒道亦各呈其殊，实有碍中国哲学理论思维的综合发展与中华文明之演进。
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王弼之所以未像历史上那些经学大家遍注群经，而仅注《周易》、《论语》及《老子》，实际上却是抓住要害。对此，王弼在回答裴徽之问时便已露出端倪。在王弼看来，《易》与《老》、有与无、天道与人道，乃至儒家与道家、孔子与老子、本体与现象、理想与现实等，不能简单地分别高低，更不能绝对地加以隔裂，此即王弼《大衍义》之所由生也。其《大衍义》说：
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演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，其易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(90)
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可以说，王弼之《大衍义》是理解其《周易注》或其易学思想的一把钥匙，此即是把《老子注》中的有无、体用、本末思想融入《周易》的典型体现。在佛教思想未被中国化之前，《易》、《老》的结合和融汇，对充分吸收和消化佛教思想具有重要的理论意义。王弼的“大衍义”从两个方面论证体用、有无之相因相即：“一”为体，“四十九”为用。其一不用之体，正使四十九之用以通；其一非数之数，而四十九之数以成，故“一”为易之太极也。此证“用”不离“体”。但不能守此不变，离用而言体。因为“无不可以无明，必因于有”，无形之“体”必以有形之“用”来体现，此证“体”不离“用”。
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汤用彤先生曾高度评价此说，认为“王弼注《易》，摈落象数而专敷玄旨，其推陈出新，最可于其大衍义见之。”并说：此说“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也。”(91)这里，“其推陈出新，最可于其大衍义见之”之语，可谓一语中的，深悟辅嗣易学创新之关键所在。考《周易正义》所引京房、马融、荀爽、郑玄、姚信、董遇诸子对大衍之数的解释，皆汉学象数之遗论，无关义理之深微。《正义》引京房云：
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五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。(92)
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京房此说，乃源自《易纬乾凿度》：“五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也；辰十二者，六律也；星二十八者，七宿也。凡五十所以大阂物，而出之者也。”(93)
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这里，京房及《易纬》所谓“大衍之数”，乃以五音之甲乙为角，丙丁为徵，戊己为宫，庚辛为商，壬癸为羽之十天干之数，加上十二辰，再加二十八宿，所凑成的五十为大衍之数，显然没有任何理论意义。其所谓“其一不用者”，实指“天之生气”的混沌状态，仍未脱离汉代宇宙构成论之藩篱。再看《正义》引马融及荀爽说：
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马融云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。乾初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”(94)
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按马融说，大衍之数五十，乃太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气相加之总和，乃凑成五十之大衍之数。荀爽则以四十八爻加乾、坤二用，凑成五十，乾卦初九不用，故用四十九。这些解释都不免牵强附会。马、荀皆古文家，亦不免牵强。郑玄融合今古，亦无法摆脱因境，他的解释是：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”(95)郑玄的解释，显然亦属牵合，且以天地之数为五十五（据《系辞》“凡天地之数五十有五”），与京房、易纬之“五十”说又生歧变，故又有姚信、董遇之流，牵强郑说，谓“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九”。(96)
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王弼之大衍义，对上述诸子旧论一概摈落，直取“其一不用”之义，而不用之“一”，命之曰“太极”。太极即一，一即太极，此亦所谓“道”也。王弼大衍义之“一即太极”说，明显来源于《老子》。其注《老子》三十九章云：
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昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母，……守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。(97)
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又注《老子》四十章云：
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万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。……从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。(98)
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王弼注《老》，得老子“一”之玄旨，以此用于注《易》，得“其一不用”之易道太极，此《易》、《老》结合之理论融合，使其对《易》之解释焕然一新。王弼《周易略例》说：“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本而观之，义虽博，则知可以一名举也。”(99)由此，我们看到，王弼之《老注》与《易注》，以“一”而贯之。“一”即《老子》之道而《易》之太极。但考察《易》之原本，从先秦之《易传》，乃至汉代的各种易说，在解释“大衍之数”或易之“太极”时，均不以“无”立说，而王弼解《易》，拈出老子之“一”或“无”（“由无乃一，一可谓无”）来解释“太极”，即赋予“太极”以道家之义。其注《老子》六章云：
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谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，物以之成而不见其形，此至物也。处卑守静不可得而名，故谓之玄牝。门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。(100)
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“本其所由与太极同体”，即谷神，即道。这样，《易》之太极，便是与老子的“道”、“无”、“一”等处于同等系列的范畴，而非汉儒所理解之太极也。“王弼虽知汉代宇宙学说，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理”(101)，此即以玄学解易之实例，亦援《老》入《易》之新说也。汤用彤先生据此揭示玄学与汉学之别，认为玄学盖为本体论，而汉学则为宇宙论或构成论。如前文所引，汉儒如马融之“太极北辰”说、京房之“一为天之生气”说等等，皆以“太极”为天地未分之混沌，此即宇宙论或宇宙构成论之理论。按这种理论，万物始生于元气，“万物未形以前，元气已存：万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截”。(102)王弼以玄学解易或引《老》入《易》，其理论上的最大突破即在于以本体论取代了宇宙论，从而克服了宇宙论之体用二分的缺欠，此即其在《大衍义》中所强调的“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。
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在一定意义说，王弼之《易》、《老》二注，即是这种“有无相明”、“体用相即”思想的体现。其通过注《老》，建立起“以无为本”的本体论；通过注《易》，则使这种本体理论，贯穿在社会人生的各个方面。在王弼看来，《老子》一书重在言道，而《周易》一书则重在事用。只有把道理落实在事用上，道理才不至凿空；反之，事用若无道理指导，则不免陷于质实和拘泥。因此，王弼注《易》，其最大特点，在即在于以“无”说“有”，以玄理说事用。故李鼎祚言：“自卜商入室，亲授微言，传注百家，緜历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王（弼）、郑（玄）相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。”(103)后世多以李氏此言，病诟王弼偏滞人事而篡乱古经，而不知王弼《老》《易》相融、体用相即，实乃造就解易理论之创新，正在于以义理取代“天象”，或把象数融化于义理之中，从而真正在理论上达到“即体即用”、“明体达用”或“体用一如”的理论高度。这不啻中国易学史和中国哲学史上的一场革命。故《经义考》引王宗炎曰：“辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理。天下耳目焕然一新，圣道为之复睹矣。”(104)黄宗炎这一看法，乃充分肯定了王弼以老庄解《易》所创之义理之学在易学史上的意义，实为颇有见地的看法。王弼《易注》扫除象数，畅以义理，使人耳目焕然一新，确有摧陷廓清之功。其对后世易学的发展亦有巨大的推动作用。后儒虽对王弼易学多有指斥，但其在易学史上的地位却一直未受动摇，其主要原因，即其解《易》理论之创新，此一创新，实开宋明义理学之先河。
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（二）解《易》体例之创新
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王弼易学不仅在其解易理论上有创新之义，且于《周易》文本及注经体例上，亦有所变动、发展和创新。这种变动和发展都体现了王弼易学创新之迹。朱彝尊《经义考》引宋代易学家李石《方舟易学》说：“王弼注易刻木偶为郑玄像，见其所误，则呼叱之。”这虽是一件异闻奇说，不论真假，但可反映王弼注《易》之求新求变精神。仅就《周易》文本说，经传合编亦是汉魏易学家对传统文本的改易。《经义考》引俞琰云：“易曰：‘初九潜龙勿用。’此爻辞也，文王之所作也。‘潜龙勿用，阳在下也。’孔子之所述也。古易爻传自为一篇，不以附经。自费氏以此解经，而郑康成传费氏之学，始移附各部经文之后，犹未若王弼以之分附于诸爻之下也。弼更以象爻置于爻辞之前，又于象辞之首并爻传之首，皆冠以‘象曰’二字，于是后人以象辞为大象，爻辞为小象。”(105)朱子亦言：“古易彖象文言各在一处，至弼始合为一，后世诸儒遂不敢与移动。”(106)可见，王弼对《周易》传统文本有改编之举。对此，后儒虽评说不一，但就其论彖与大象为一卦之体说，这种经传合编，对于经传对比、切近研究等给人带来的方便，不失为文本编纂体例的一种进步和创新。
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至于王弼对解《易》体例的创新，则完全与其解《易》的思想理论相联系。解《易》体例是直接为其解易观点服务的，同时也是其解《易》体系的重要构成部分。所谓“体例”，是指对六十四卦卦名及卦爻辞的解释所采取的一种稳定形式或规范。通过解释，沟通卦爻象与卦爻辞之间的联系，并达到二者的一致。因为在《周易》的庞大体系中，卦爻象作为符号系统，在文字产生之前，即已成为先民认识世界和解释世界的一种方式，同时也作为筮法的重要数术手段来预测吉凶祸福。因此，在文字产生之前，它主要是通过对各种物象的模拟，设卦观象，以探求事物的变化。文字出现以后，又系辞焉而明吉凶。经过长期的实践，从中总结出一些具有一定概括性的方法条例，去解释卦爻象和卦爻辞，以便能够比较圆满地通释言、象所含有的意义，此即所谓“体例”。但要实现这一目的并不容易，仅靠一种或两种“体例”，并不能完全解决所有的矛盾。故“体例”越多，解释的余地也就越大，故从《易传》之十翼起，至汉代，便出现所谓取象说、互体说、爻位说、卦变说、爻辰说、旁通说、反对说、半象说、逸象说、约象说、两象说、特变说、御负说、谦位说等等，加在一起，不下几十种。仅逸象说所集之象，至汉末虞翻，即达一千二百八十七则，甚至出现“意动成象”，“人人言殊”，“牵强拘泥”，“穿凿附会”、“象既支离，理滋晦蚀”的局面。因此，精简或简化解易体例则势在必行。
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王弼解易体例之创新，即是针对上述情况，在前人已有的一些解易体例的基础上，发展或重新提出新例，表现为解易体例之创新。这些创新，归纳起来，主要有取义说、一爻为主说、辩位说、爻变适时说等四个方面。(107)本文所议，重点在阐明王弼取义说和爻变适时说在其解易体例中的地位、作用和意义，其余皆从略。
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王弼解易体例之创新，主要体现为“取义说”和“爻变适时说”（亦可称“时变”说）两种。取义说重在扫象而言义理；爻变适时说重在“明爻通变”与“明卦适变”，而通变、适变又皆在“明时”。
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取义说实际上亦源于“十翼”之《彖》、《象》二传，中间经过费氏、王肃、荀爽等人不同程度的阐发，至王弼集其大成。前面提到，汉易最突出特点是其象数学的发达，其中论象，虽亦源于《说卦》，但至汉末虞翻达至高峰。据《经义考》引朱震曰：“秦汉之时，易亡，孝宣时河内女子发老屋得《说卦》，至后汉荀爽《集解》又得八卦逸象三十有一。”惠栋《汉易学》称：“虞仲翔传其家五世孟氏之学，八卦取象，十倍于九家。”惠氏因述虞翻逸象，共得331事。张惠言著《周易虞氏义》，复增虞氏逸象125条，共得逸象456则。后又有清儒方申，尤精虞氏易，专门著有《虞氏易象》汇编，共得逸象1287则，可谓登峰造极。以《坤》象为例，《说卦传》仅有12则（坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为母子牛、为大舆、为文、为众、为柄、其于地也为黑）。至虞翻，坤象由《说卦传》的12则，猛增近十倍。据诸家考辨，虞翻之《坤》卦逸象计有110则：
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坤为臣、为顺臣、为民、为万民、为姓、为小人、为邑人、为鬼、为形、为身、为牝、为母、为躬、为我、为自、为至、为安、为康、为富、为财、为积、为聚、为萃、为重、为厚、为致、为用、为包、为寡、为徐、为营、为下、为容、为裕、为虚、为书、为迩、为近、为疆、为无疆、为思、为恶、为理、为体、为礼、为义、为事、为业、为大业、为庶政、为俗、为度、为类、为闭、为藏、为密、为默、为耻、为欲、为过、为丑、为恶、为迷、为乱、为弑父、为怨、为害、为遏恶、为终、为永终、为敝、为穷、为死、为丧、为冥、为晦、为夕、为莫夜、为暑、为乙、为年、为十年、为户、为义门、为阖户、为闭关、为盇、为土、为积土、为阶、为田、为邑、为国、为邦、为大邦、为万国、为异邦、为方、为鬼方、为裳、为绂、为车、为輹、为器、为缶、为囊、为虎、为兕、为黄牛、为牝牛。(108)
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