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自京房以二至四，三至五，各互一、三画之卦，至汉末虞翻又造“四爻互体法”、“五爻互体法”。四爻互体中又分“上四爻互体”、“中四爻互体”、“下四爻互体”；五爻互体中又分“上五爻互体”、“下五爻互体”，此即虞氏的“连互”之说。可以说，虞翻的“连互”说，即是通过对“互体”的推衍，使易象错综相生，连绵不绝，从而把汉易取象体例推向极端而不知返。故王弼专门著《明象》以辨其异，提出“触类合义”之说：
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解类可以为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘义之由也。忘象以求其意，义斯见矣。(109)
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王弼的这段话，是其取义说的宗旨大纲。《系辞上》说：“方以类聚，人以群分”；又说：“触类而长之，天下之能事毕矣。”；《乾·文言》说：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的“类”字，有种属、种类之义。《孟子·告子上》：“凡同类者，举相似也。”《礼记·学记》：“九年知类通达”，郑玄注：“知类，知事义之比也。”可见，类又有“事义之比”的含义。故王弼“触类可以为象”之“触类”一词，不能简单地理解为“接触一类事物”或“与一类事物接触”。其可引申为“合类”或“知类”。而类又有“事义之比”之义，即一类事物的共性，亦即一类事物所共有之理或一类事物所共有之义。在王弼看来，“触类”是“为象”之前提，如果不了解义理，就不能更好地了解和运用易象。对此，王弼在其《乾·文言》注中说得更为明白。他说：
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夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。(110)
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这里，“随其事义而取象”、“龙德皆应其义，故可论龙以明之”，即前所谓“触类可以为象”的注脚。或可以说，“触类可以为象”，即“随其事义而取象”；亦即卦象须应其义，方可论象以明之。否则即谓“不知类”或“不触类”也。因此，“触类可以为象”，是指随事义取象、应事义论象。取象、论象皆须以“触类”为基础，此其一也。其二，“合义可为其征”，是指其所象征的事物只有在符合其义理时，才具有意义。但符合义理之象，并不单指某一种物象，因为义理包含事物的共性，它是从多种物象中抽象出来的，因此在《周易》筮法的解释中，就不能拘泥于某一种物象以定其卦爻之义，否则就会出现矛盾而生伪说。
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可见，王弼“触类合义”说的实质，乃在于强调以取义说修正或取代汉易取象说的烦琐和教条。从理论思维的角度看，王弼的取义说，乃是通过对《周易》占筮体例的改革创新，把《周易》的古老智慧，从传统占筮中解脱出来，从而把《周易》的象数之学转变为义理之学，“这在古代学术史上，可以说是一次解放”。(111)
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“爻变适时”说，作为一种占筮体例，同样具有鲜明的义理学特征。虽然创立这种占筮体例的目的，仍是为了解释《周易》筮法中卦爻辞的吉凶悔吝，故仍属占筮范畴，但其中却包含了哲学或义理的思考。
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王弼发挥了《易传》中“唯变所适”和“变通趋时”的观点，提出了“卦以存时，爻以亦变”的命题，从而创立了以“时”、“变”为核心的占筮体例。他说：
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情伪相感，远近相追；爱恶相攻，屈伸相推；见情者获，直往者违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从，见乎其情者也。是故，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉！是故，卦以存时，爻以示变。(112)
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王弼的这段话，基本上源于《系辞》。但王弼思考的重点似不在于简单重复《系辞》的话，而在于强调：爻象的变化及爻与爻之间交互作用、感应排斥等，正是效法或体现天地万物乃至人事的运动变化。而这种变化，可谓千端万绪，“巧历不能定其算术，圣明不能为之典要；法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在乎大哉！”(113)在王弼看来，就是“巧历”、“圣明”、“法制”、“度量”等，对于包括天道、人事在内的“天下之至变”尚不能完全测知，更何况用某种固定不变的占筮体例去揣度卦爻之吉凶呢！这里，“为之岂在乎大”与前段引文“不知其所以为主”，都是反对用某种固定不变的占筮体例，去解释变动不居的卦爻之义。也就是说，某种占筮体例，虽然有时可以说通某卦某爻之关系，但不能一概适用。这种例子在王弼《周易注》中比比皆是。如王弼在其《易注》中，也较多地运用了“比”的解释原则。其注《解》卦（）九四“解而拇”时说：“失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也。”意思是说，九四爻本是阳爻，却处于阴位，故曰“失位不正”。但九四爻与六三爻相邻，有“比”的关系，故曰“比于三”。因九四爻与六三爻相比，有着亲密关系，故六三附属九四而“为其拇也”。此即以“比”的占筮体例解释《解》卦之六四爻。但在王弼看来，这种占筮体例不是固定不变的，他在解释《屯》卦（）六二“屯如邅如，乘马班如”时说：“志在乎五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困于侵害，故屯邅也。时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰‘乘马班如。’”这里，王弼显然不再以“比”的体例解释《屯》之六二爻辞。按“比”的体例，六二与初九相比，但若以此解释六二，于义不通，故王弼以“志在于五，不从于初”之“应位”体例解之，并强调六二所处，乃屯难之时，正确的道路尚未打通，故“与初相近而不相得”。邢注曰：“近爻不必亲比，远爻不必相乘离。《屯》六二、初九爻虽相近，守贞不从”。此即王弼所言：“近不必比，远不必乘。……能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？”(114)这里所谓“明爻”，即明变也。“观爻思变，变斯尽矣”。由此，王弼从其“明爻通变”，进而提出“明卦适变通爻”之系统的“时变”说：
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夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。(115)
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这即是说，卦的本质在“时”，爻的本质在“变”，此即《明爻通变》中所谓“卦以存时，爻以示变”之谓。而时与变又非孤立，它们紧密地联系在一起，故卦与爻之间的相互变化和与时推移，决定了卦爻的吉凶，如否时则需用藏，泰时则需用行。若不知行藏有时，则不吉。“卦有小大，辞有险易”语出《系辞》，韩康伯注曰：“其道光明曰大，君子道消则小，之泰则辞易，之否则辞险。”(116)故小大、险易，亦指卦时决定吉凶。“一时之制，可反而用也”，“制”，止也、阻也。邢注：“一时有大畜之制，反有天衢之用。”即是引用王弼《大畜》（）上九注：“处畜之极，畜极则通，大畜以至于大亨之时。……乃天之衢亨也。”按王弼注，“大畜”有“大阻（止）”之义。在王弼看来，大阻止到了极点，就会转化为大通，此即“一时之制，可反而用也。”
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“一时之吉，可反而凶也”，是指卦辞的吉凶与该卦各爻辞的吉凶，以及同一卦中各爻辞的吉凶所以有不同，其原因即在于其所处的时机不同。如王弼注《丰》（）卦卦辞说：“大而亨者，王之所至。”《丰卦》象征丰满盛大，亦可引伸为“阐弘微细，通夫隐滞者也”。以丰亨不忧之德，宜处天中以普天下，是为吉也。此即以《丰》卦之制为吉。但《丰》卦上六爻辞却说：“丰其屋，蔀其家，闚其户，其无人，三岁不觌，凶。”《丰》卦卦辞为吉，而其上六爻辞却为凶，王弼解释说：“处于明动尚大之时，而深自幽隐以高其行，大道既济而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。”这是说，《丰》卦的主旨或时机本在于“明动尚大”，处此之时，正是“大道既济”而有所表现的时候，却“深自幽隐以高其行”，不能适时而动，违背“时变”之义，必然带来“凶其宜”的结果。其注该爻小象辞曰：“可以出而不出，自藏之谓也。非有为而藏，不出户庭，失时致凶，况自藏乎？”此即以“时变”说或“趋时”说解释卦爻辞之间的矛盾。
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又如《节》（）卦初九爻辞说：“不出户庭，无咎。”而该卦九二爻辞却说：“不出门庭，凶。”同样都是“不出户（门）庭”，而结果却一为“无咎”，一为“凶”。对此，王弼亦用“时变”说加以解释。其注《节》卦初九曰：“为节之初，将整离散而立制度者也。故明于通塞，虑于险伪，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。”其注该卦九二曰：“初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭则凶也。”在王弼看来，《节》之初九与《节》之九二的最大不同，即在于“时”。初九为创立制度的时期，因为知道出路已被阻塞，不出户庭意谓不能盲目节制，必须考虑到各种险伪，从而慎密周详地制定法度，这样才能于事有济而不出差错。而九二则是应该宣布这些制度的时候，因为初九已制定了制度，此时仍“不出门庭”，意谓制定了制度而不宣布，就会错过时机，坐以待毙。此谓“失时之极，则遂废矣，故不出门庭则凶也”。
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以上皆为王弼用“时变”说解释“一时之吉可反而凶也”的占筮体例之具体运用。不仅卦辞与爻辞之间，或一卦中的各爻之间的吉凶悔吝可用“时变”说给以解释，而且对于反对卦亦可用“时变”说解释，此即“卦以反对，而爻亦皆变”。邢以《泰》、《否》两卦（反对卦）为例，解释王弼“卦以反对，而爻亦皆变”的看法，认为在王弼看来，《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”，虽然二爻皆吉，但其义有别。王弼认为，《泰》之初九所以“征吉”，因为《泰》卦之体，为大通之时，“三阳同志，俱志在外；初为类首，己举则从，若茅茹也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”(117)而《否》卦与《泰》卦正相反对，三阳在上，三阴在下，故《否》卦之体为天地不交，万物闭塞不通之时，王弼注《否》之初六曰：“居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进，故茅茹以类，贞而不谄则吉亨。”这是说，《泰》卦之体为大通之时，《否》卦之体为闭塞之时，此谓“卦以反对”；《泰》之初九为阳，《否》之初六为阴，此谓“爻亦皆变”；阳为刚健，阴为柔顺，此谓“顺非健也”；刚健则利于出征，柔顺则利于守正，故《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”。邢注“卦以反对，爻亦皆变”亦说：“诸卦之体两相反，正其爻随卦而变。《泰》之初九‘拔茅，汇征’，《否》之初六‘拔茅，汇贞’。卦即随时，爻变亦准也。”(118)
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王弼的时变说，把卦与时、爻与变紧密地联系起来，用以说明卦与卦、卦与爻、爻与爻之间的复杂关系，故观卦可以明时，观爻可以思变。观卦思时，时斯明矣；观爻思变，变斯尽矣。可以说，王弼继《易传》之后，最系统地把“时”、“变”的概念和原理引入对《周易》筮法的解释体系，其意义实已超越了单纯的筮法体例和占筮功能，从而把它上升为具有普遍意义的思维方式。这种“时变思维”，对中国哲学发生了极为深远的影响。根据这一思维方式，《周易》六十四卦的占筮结果，没有绝对的休与咎、吉与凶、是与非，一切都以时间、条件为转移，这就是王弼所谓的“用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”。《周易》的六十四卦，三百八十四爻，可谓一卦一时，一爻一时。每一爻有变动，卦象和爻象就随之变动，没有超越时间、条件、绝对凝固不变的东西存在。这样，《周易》就以自己特有的思维方式，说明事物的性质，人与外界的关系，其中包括对占筮体例和占筮结果本身认识的相对性，其主旨即在于要求人们按时而动，要求人们根据外部条件，把握时机，由此决定自己的行动及取舍。如果说，取义说构成王弼易学大厦的基础，对传统易学有廓清之功；那么，时变说则是王弼解易体系的灵魂，为中国易学乃至中国哲学拓展了辩证思维的道路。这两点构成王弼易学解释学最具创新意义的两条最基本的解释体例。
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（三）解《易》方法之创新
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王弼之解《易》方法，在中国易学史上亦可谓创新之举。实际上，前面所述及的王弼对《周易》解释的所谓理论创新、体例创新，在一定意义上说，都具有方法论意义。也就是说，理论与方法之间，并没有绝对界限，其区别似仅在于形式与内容、手段和目的之间的关系。王弼易学体系之建立，从根本目的上说，始终是为了变革汉代的学术旧习，其中包括今文经学天人感应的神学体系和古文经学训诂考据的支离烦琐，此二者共同构成汉代学术的主流。
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就《周易》的研究情况看，汉代象数派的易学，要么把《周易》看做是受阴阳卦气支配的宇宙全息，企图以象数学的方法，达到对宇宙生成发展及变化的全部认识；要么以《周易》为占筮工具，附会天象与人事之间的感应关系，以探测吉凶福祸的根源。这样，“汉代象数派的易学不仅破坏了《周易》原有的逻辑结构，作了花样翻新的排列，而且歪曲了《周易》的性质，使它的哲学思想屈从于神学的支配。……汉代象数派的易学没有为王弼提供什么可以直接利用的成果，而只是设置了许多障碍。王弼必须针对这种情况来运用自己的方法。”(119)这里，论者虽然对汉易象数派的批评有些过头，但对于王弼易学解释所面临的困境，却有极为独到的体认。若不能对《周易》的解释提出新的方法，也就不能打破汉易象数之学所建立起来的极为牢固的思想藩篱。汤用彤先生在其《魏晋玄学论稿》中探讨魏晋玄学之方法时亦认为：研究时代学术之变迁，尤应注意研究其变迁之理由，“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”(120)这个新方法，即魏晋时期被普遍称道的“三理”之一的“言意之辨”。(121)
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汤用彤先生最先提出“言意之辨”为王弼解《易》之新方法，亦魏晋玄学之新方法。他说：“夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙荡事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”(122)汤用彤此论有三点可特别注意：一是可称为“方法”者，可以“普遍推之，而使之为一切论理之准量”；“无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡”。这里，“准量”、“权衡”，皆有标准之义。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方；不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”故“言意之辨”作为方法，即有以其作为判别或衡量一种理论是否能够成立的标准、尺度。二是，可称为“方法”者，必有其普遍适用性，即“普遍推之”、“普遍用之”、“悉以明之”、“此后可得而知之”。三是突出一个“新”字，即以前对此虽有所知，却未加运用。王弼用之，且“悉以为之权衡”。以上三个方面，足以说明，“言意之辨”作为王弼解《易》方法之创新，完全可以成立。