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从言意之辨的史料或缘起说，其起源甚早。先秦诸子如孔、老、墨、孟、庄等，对此似皆有所涉及。《论语·阳货》记有孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言’。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”这里，虽未言意对举，但王弼对此即以言意之辨解之，后人亦以此为言意之辨的源头。《老子》一书，虽也未言意对举，但其“道可道，非常道；名可名，非常名”以及夷、希、微三者不可致诘之说，皆有言意相关之蕴。《墨子·经上》说：“循所闻而得其意，心之察也”；“执所言而意得见，心之辨也”。意思是说，根据所听到的而能把握言语中的真意，是心（思维）敏察的结果；凭借自己的言辞而能把自己的意思表达出来，这是心灵能明辨的缘故。这里，已见言意的对举。孟子自称知言，其批评告子“不得于言，勿求于心，不可”，又言“尽信书，则不如无书”。这里的“书”，虽然专指《尚书》，但其引申亦可为言，亦多少含有言意之义。至庄子，言意之辨或言与意这对范畴始渐明确。庄子曰：
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世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！(123)
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庄子的这段话大致是说，世人之重道往往是重在书本上，而书本不过是语言文字的堆积。语言文字虽然有它的可贵处，但其可贵并不在语言文字本身，而在其所蕴涵的意义。而意义总是有所指向，其所指向的，却是不能用语言文字来表达。而世人因为贵重语言才传之于书。世人虽贵重书，我却以为不足贵，因为世人贵重的并不是真正应该贵重的。在庄子看来，世间的形色、名声，乃至语言、文字、书本，都不足以确知事物的真实。由此可见，庄子在言意关系上，主张“意之所随者，不可以言传也”，即认为言是不能完全表达意义的。不仅言不能表达意义，甚至意也有不能致者。庄子说：
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可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。(124)
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在庄子看来，可以用语言讨论的，是粗杂的事物；可以用意理传达的是精细的事物。至于语言所不能议论，义理所不能传达的那就不期限于事物的精粗大小了。“不期精粗”者，实为老子的“无”和“道”之类。无和道，不仅语言不能讨论，就是“意”理亦不能达至。郭象注说：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”(125)从上述庄子的两条引文及郭象注来看，庄子不仅主张言不尽意，且有“无言无意”之倾向。但《庄子·外物》提出的筌蹄之喻，却又有不同。《外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”这里，《外物》的“得意忘言”论，似乎又修正了外篇《天道》、《秋水》的“言不尽意”论。可见，关于言意之辨的思想，在《庄子》书中是不一致的。但从整体上说，包括老子和庄子在内的道家，基本上主张言不尽意却是可以确定的。
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从文本角度说，“言不尽意”的命题首次见于文献者，在《易传·系辞》。由此亦可推测《系辞传》的成书，似应晚于《庄子》的《天道》、《秋水》，而约与《外物》同时或稍早。《系辞上》说：
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子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。”
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这段话，乃借孔子之口说出，实际上却是《系辞传》作者自己的看法。历史上对这几句话的解释并不十分清楚。《系辞》原文既说“言不尽意”，又说“圣人立象以尽意”。到底言尽意，还是言不尽意，并没有明确地回答，故引起后人解释的混乱。如有论者认为《系辞》作者表现了一种调和论的观点，既承认言不尽意，又立即补充说“立象以尽意”。汤用彤先生在理解这句话时，也只是说“夫易建爻象，应能尽意（参看李鼎祚《集解》引虞翻、陆绩、侯果、崔憬之注），其曰‘言不尽意’者自有其说。”(126)查李鼎祚《集解》引虞、陆、侯、崔之注，对“言不尽意”亦未多言，故汤用彤先生“‘言不尽意’者自有其说”的说法亦值得考辨。
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据前面所引《庄子》：“书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”这几句话，从《系辞》作者的角度看，“书不过语”，即“书不尽言”；“意之所随，不可言传”，即“言不尽意”。故《系辞》“子曰：书不尽言，言不尽意”，不应看做是《系辞》作者的观点，而应是《系辞》作者托名于孔子对庄子或道家在言意问题上看法的概括，并把它作为反面材料加以徵引。因为在引出这两句话后，语气明显地发生转折，称“然则圣人之意，其不可见乎？”这是一种明显的诘问。即不同意“书不尽言，言不尽意”的看法，故接下来又托名孔子对自设的诘问加以回答，称“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”可见，立象以尽意，系辞以尽言，与书不尽言，言不尽意，是完全相反的判断，很难把它们折衷在一起。这也说明，从春秋末至战国中后期，关于言意的讨论，至《系辞传》的出现，又有了新的进展。儒家阵营的人开始把言意之辨正式引入对《周易》的讨论，并强调了象可以尽意，辞可以尽言，从而开启了汉代易学的发展。
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汉易的最大特点是象数学的发达，在今古文经学的推动下，易学的研究以象数学为基础，最后走上了祥灾变和支离烦琐的道路，受到魏晋思潮的质疑和批判，荀粲的言不尽意论便由此而生。《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云：
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粲诸兄并以儒学论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
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在这段材料中，荀俣难荀粲时，所引《易》云，只引“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，而未引“书不尽言，言不尽意”，可见其亦不以“书不尽言，言不尽意”一语为孔子的观点。上述粲俣兄弟的辩论，正是典型的言尽意与言不尽意的辩论。荀粲所持的观点，即来自《庄子》：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读书，古人之糟魄已失！”(127)故《易》引圣人之言，亦同于糟粕，不足为据。可见，荀粲的批评，乃直指《系辞》的“圣人立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”的言尽意论，认为理之微者，不是物象所能表达的，故立象以尽之意，非“意外”之意，系辞以尽之言，非“系表”之言，这是因为“象外之意”、“系表之言”，本来就是“固蕴”而不能表现的。荀粲的“意外”、“象外”之说，是对道家言不尽意论的发展，以后至张韩的“不用舌”论，达到极端，此亦后来郭象“求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉”之谓。
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王弼的“得意忘象”、“得意忘言”之解《易》方法，即是在上述理论背景中产生的。其思想的基本宗旨，既不是言尽意论，也不是言不尽意论，而是在充分吸收老庄道家言不尽意思想基础上，综合儒道。
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为此，王弼专门著有《明象》一文。在该文中，王弼系统地梳理了春秋战国以来儒、道、墨、名、法及《系辞传》等各家关于言意之辨的思想资料，并把它引入《周易》的解释系统，对《周易》的卦象、卦辞及卦义三者之间的关系做了全面的阐述。《明象》一文，与其《大衍义》一样，字数虽然不多，但其逻辑严密，思想超绝，可称得上是中国易学史中在对《周易》的理解、诠释方面极具理论深度的文章。
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王弼与荀粲等人的观点不同，他不但没有否定言、象在易学解释中的作用，而且充分肯定了言、象作为易学传统中的基本概念所具有的地位和功能。他在《明象》一文的开篇即说：
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夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可循象以观意。意以象尽，象以言著。(128)
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这里，王弼首先肯定了象是可以表达意的，言是可以解释象的。在王弼看来，言、象之所以能够达意或尽意，是因为言、象、意三者并不是孤立的存在，因为言是由象产生的，所以可以根据言（卦辞）去揣摩象（卦象）；象是由意（易理）产生的，所以可以根据象（卦象）去探求义理或意义。言、象、意都是《周易》解释中不可或缺的重要环节。因此，卦的义理或意义，只能通过象来表达；同样，卦象的表征或象征，只能通过言来解释或说明（“意以象尽，象以言著”）。这样，王弼不仅肯定了《系辞》“立象以尽意”、“系辞以尽言”的言尽意思想，而且更加强调了言、象的作用，认为充分表达易理及其意义，没有比象更重要的了（“尽意莫若象”）；充分描述和解释易象及其特征，没有比言更重要的了（“尽象莫若言”）。显然王弼与荀粲不同，荀粲是用道家的言不尽意论，否定《系辞》的言尽意论。这体现了王弼对《系辞》重视言、象思想的继承，也是从《易》的产生或本源上，肯定言、象在《周易》中的地位，因为《系辞》也正是在《易》的起源意义上，强调“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”；“易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也”；“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟其形容，象其物宜，是故谓之象”等等。总之，易不可以离象，离象而言易，易则不为易矣，故《系辞》曰：“勿者象也。”可以说，王弼深谙象在《周易》中的地位，其所以注《易》，即在于区分经与子的关系。从解释学的角度看，尽管可以有解释的自由，但其解释又不能离开文本，因为文本是解释的基础。王弼以言意之辨的方法解《易》，在于经而非在于子，故其不能丢掉其解释的基础及易学的传统。
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但王弼并未停止在易学的传统上，或者说他并不满足前面已有的结论。在他看来，汉易之所以走向支离烦琐和理论上的浅薄，其原因正在于汉易象数学太过于宗象、重言，以致被言、象束缚了头脑而无法摆脱。他们只知“存言”、“存象”而忽视“得意”，实际上是把形式当做内容，手段当做目的，完全混淆了形式与内容、手段与目的的关系。于是其在继承《系辞》易学传统的同时，进一步提出：
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故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。(129)
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这里，王弼直引《庄子·外物》的筌蹄之喻，把言、象比作筌蹄。言、象的作用如同筌的功用是捕鱼、蹄的功用是捕兔一样；言的功用是明象，象的功用是存意。因此，言对于象，象对于意，都是工具、手段，而不是目的。如果把手段当做目的，就只能是存言、存象而不能达到“得意”的目的。其原因在于：
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存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得意在忘言。(130)
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在王弼看来，一味地拘守名言，就不能真正得到象；一味地拘守于象，就不能真正得到意。因为象是由意产生的，如果离开意而一味地拘守着象，那么其所守的象就不是真正能表意的象了；言是由象产生的，如果离开象而一味地拘守名言，其所守的言就不是真正能表象的言了。因此，只有摆脱对易象或事物现象的拘泥，才能得到真正的易义或意义；只有摆脱对卦爻辞及名言的拘泥，才能得到真正能够体现言辞的易象或物象。由此，王弼得出最后的结论：“得意在忘象，得意在忘言。”
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王弼的这些论证，其宗旨及目的，主要在于寻找解《易》的新方法、新途径，以摆脱汉易宗象泥言的旧方法、旧途径。在王弼看来，汉代易学的解释，以象数学为代表，已深深陷入宗象泥言的巢穴而不能自拔，结果使《易》理及《易》义受言、象的束缚和遮蔽而不能彰显，因此失掉了《周易》的真正价值和意义。王弼“得意忘象”、“得意忘言”的理论方法之所以能够成为当时易学解释中的创新之论，主要体现为以下几点：
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首先，忘象忘言志在得意，然而其所谓忘象、忘言，乃意谓不执著、不拘泥于言、象，亦即并非完全抛弃或弃绝言、象。不了解这一点，就不能真正理解王弼解《易》新论之内涵。如邵雍对王弼即有误解，其在《皇极经世·观物外篇》中批评王弼说：“有意必有言，有言必有象；象生则言彰，言彰则意显。”故“得鱼兔而忘筌蹄可也；舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。”实际上，王弼的筌蹄之喻，虽源于《庄子·外物》，但与庄子《天道》、《秋水》之言不尽意论又有区别。邢对王弼筌蹄之喻和“得意在忘象，得象在忘言”句作注说：“蹄以喻言，兔以喻象。存蹄得兔，得兔忘蹄。……求鱼在筌，得鱼弃筌。”此皆言：“弃执而后得之。”(131)显然王弼所论之意思，乃是先得鱼兔而后忘筌蹄，而非先舍鱼兔而忘筌蹄也。