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可见，王弼以真情实性为忠，以推身统物为恕。“一言而可终身行者，其唯恕乎”，是王弼对恕的重视。但此“一言”之“一”，非“极不可二，故谓之一”之“一”，“极不可二，故谓之一也”之“一”，可视作王弼的本体论，即“吾道一以贯之”之“一”。“一言而可终身行者”之“一”，乃数词之“一”，意谓如果有一句话可终身践行，那就是恕了。因为真情实性之“忠”在己，只有把在己之忠，“推身统物”以致“穷类适尽”，方可为恕，故曰：“一言而可终身行者，其为恕也”。由此亦可见，王弼关心的不仅是“由用以见体”，为儒家名教建立形上基础；而且更关心把建立在道家形上基础上的儒家名教，推广施行，以挽救名教与社会的双重危机。
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如果说，王弼上述对《论语》的“释疑”还不够明确表达其“由用以见体”的理论论证的话；那么，他对援道入儒，以老释孔的直白表达，则可更清楚地表明王弼的上述立场。《论语·述而》有两条材料尤可注意：
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其一，王弼在解释“窃比于我老彭”曰：“老是老聃，彭是彭祖。老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。”(140)我们不能忽视这一解释。这种解释从表面看，只是一种人名的考证，无涉义理。但在《论语》的解释史上，就一般情况（非绝对）看，却往往暗涵分别：古文经学家常以“老彭”为老聃、彭祖二人；今文经学家则常以“老彭”为彭祖一人(141)。从儒道分别上看，儒家在解释这句话时，常以“老彭”为彭祖一人(142)；道家则常以“老彭”为老聃、彭祖二人。历史上最早以“老彭”为二人者，当属郑玄。但其似仅从训诂考据着眼，尚未尝援引老氏以释《论语》。王弼虽次之，但其用意却十分明显，即以训诂考据支持其援老释孔的观点，故释“老彭”为老聃、彭祖，以加强其说。
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其二，王弼解释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”(143)这里，王弼以老子之道解释《论语·述而》“志于道”之“道”，直接将孔子之“道”赋予了宇宙本体意义。这是《论语释疑》中，以道释儒之最明显之处。在王弼看来，孔子之道与老子之道无别，皆为“无之称也”，无形无象，无声无体，但却是万物之所从出的本原之道、本体之道。因其不可体（即老子所谓视之不见，听之不闻，搏之不得），故只能“志慕而已”。王弼以玄学语言和玄学思想解释《论语》，其目的即在于“由用以见体”，加强《论语》一书和孔子思想的本体论意义，从而改变把《论语》仅看做是处世格言、道德散论的见用而不见体的局限。从这一意义上说，王弼的《论语释疑》或其经学思想，提升了《论语》在中国文化中的地位，无疑乃有功于“圣门”，可惜后儒由于门户之见、派别之争和时代局限，对此所见不多。
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（二）以举本统末、自然无名解释《论语》，以重新调整名教与自然的关系。王弼在《论语释疑》中，虽然没有以自然与名教对举，但从仅存的佚文看，其所关注的核心问题，除前面所论及的孔老道论外，就是在会通孔、老道论的基础上，重新以“举本统末”的自然无名论，调整自然与名教的关系。《论语·泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”王弼解释说：
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言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼，则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。(144)
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在现存的《论语释疑》佚文中，这是一段比较长的文字，足见王弼对孔子所主张的“兴于诗，立于礼，成于乐”的重视，并认为诗、礼、乐三者，乃是儒家名教为政的次第。在王弼看来，观风、立礼、作乐这些属于名教范围的为政之方和礼乐制度，对于国家是不可缺少的。但它们却有次第之分，在诗、礼、乐三者之中，王弼以诗为基础，因为诗的来源主要是“风”，而“风”又是民心、民志和民俗的体现。因此，就为政的先后次序说，先要“陈诗采谣”，然后才有“立制”、“达礼”、“感以声乐”等制礼作乐的过程。而王弼之所以重诗，是因为诗的形成又源于人的喜、惧、哀、乐等自然情感或心性。内在的情感或心性与外物相接，则动而发乎声歌，这完全是一种自然的过程。因此，在王弼看来，只有“自然”，才是礼乐制度的始源性基础，亦即礼乐制度或儒家名教的合理性根据。这样，王弼便把其《老子注》中“天地任自然”、“万物以自然为性”的自然无为思想嫁接到《论语》的解释之中，在“道法自然”的观照下，诗、礼、乐“三体相扶，而用有先后”，这是明显的以自然为体，以名教为用的表述。其在解释《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本与”时，亦取上述自然之说：
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自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。(145)
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王弼同样肯定儒家“孝”、“仁”的道德规范，但却给以“自然”的解释，即强调儒家孝、仁等道德内涵，只有在以“自然”为基础的条件下，才具有合理性。“自然亲爱为孝”，是说孝的品德不是表现于外在的形式上，而是发自于内心的真情实感。因此孝若不出于自然，则必竞于外饰，流于虚伪，甚至成为欺世盗名的工具。又因为“孝为仁之本”，故孝不出于真，仁亦流于伪。只有以出于自然的爱为前提和基础，把它推广出去，才能实现没有任何偏私的普遍仁爱，此即“推爱及物为仁”。
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王弼以“自然亲爱为孝”，以“推爱及物为仁”的仁孝观，同其前面所提到的忠恕观一样，“忠者情之尽也”、“恕者反情以同物者也”。这样，仁、孝、忠、恕等道德价值，在王弼这里，皆统一于自然的真情实感。这种出于自然的真情实感，是孔子或儒家道德论的基础。对此孔子确也实有申说。《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”王弼注曰：
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礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所减于敬，盛钟鼓而不合雅、颂，故正言其义也。(146)
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同样，礼乐也必出于自然之真情实感，方可有礼乐之用。如一味奉之以玉帛，鸣之以钟鼓，则必“减于敬”而“不合雅颂”，故孔子有感而发，正言其义。“礼主于敬”、“乐主于和”，这又是王弼对礼、乐的界定。在《论语释疑》仅存的四十余条、不足二千字的佚文中，儒家的仁、义、礼、乐、孝、敬、忠、恕等重要伦理范畴，皆有所论及。这不能不说，王弼对儒家名教思想的关注，是他为《论语》作“释疑”的主要目的之一。
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王弼以“自然”解释“名教”，并不一定符合孔子的原意，特别是由于受思维方式和思想逻辑及语言、时代等条件的制约和限制，即使有所想而实说不出，故孔子有“天何言哉？”之叹。王弼是一位天才卓出、善于思考且驾驭语言能力极强的哲学家。他没有放过孔子的“不言”之叹，并对此做了本体论的发挥，以为孔子寻找名教之本。他说：
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子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫（鲍本作“湮”）；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而化行。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者乎？(147)
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王弼的这段名言，论者常以此印证王弼的“言意之辨”和“圣人体无”之说，但其何以出于《论语释疑》？其实，这段文字与王弼的自然与名教之辨有较大关系。在王弼看来，立言垂教、寄旨传辞的目的乃在于“通性”、“正邪”，此正为名教之所重。但由前所述，仁、孝、忠、恕、礼、乐等名教之目，又多沦于形式，丢其真实，故不得不寻立言垂教之根本宗旨。但“自然之道，其犹树也。转多转远其根，转少转得其本。”(148)转者，愈也。立言垂教愈多，而弊至于湮；寄言传旨愈多，而势至于繁。因此，须“修本废言，则天而行化”。因为“自然者，无极之称也，穷极之辞也”(149)，此即“举本统末，而示物于极者也”。孔子无言，盖欲明本；举本统末，示物于极，故效法天地之心见于不言者，法自然也。也就是说，王弼欲为儒家名教寻找一个自然之本。这个本，或为不言的天地之心，或为超言绝象之道或无，它们的本质特点都在“无名”。在王弼看来，只有无名才能统众名，只有自然才能统名教。《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“则，法也。美尧能法天而行化也。”又引苞氏曰：“荡荡，广远之称也。言其布德广远，民无能识名焉。”可见，何晏引孔、苞二氏对孔子这段话的解释，可能代表了当时何晏所能见到的各种解释的最高水平，而这种水平似乎也还是停留在一般文字的解释上，没有突显任何义理意义。王弼则不同，他解释说：
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圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而患有所存，善恶相倾，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天行化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？(150)
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这又是一段对《论语》别开生面的解释。可与对孔子“天何言哉”的解释联系起来，形成一个论述的整体。天何言哉，强调无言；此段解释则强调无名。无言、无名皆指自然；有言、有名则指名教。王弼认为，孔子所以盛称尧之伟大，即在于尧能够“全则天之道”。所谓“全则”，即无所偏私、无所遗漏地效法天道之自然。孔安国解“唯尧则之”为“法天而行化”；王弼则解为“全则天之道”。一个“全”字则使则天的范围扩大至无限，从而修正了“法天行化”的一般性结论。苞氏解“荡荡”为“广远之称”；王弼则解为“无形无名之称”，二者的差别亦明显可见。
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王弼认为，所谓名教，即属有名之称，而天道自然之“荡荡”，却为无形无名之称。有名之称，“生于善有所章而惠有所存”，存惠彰善必会导致扬善抑恶，善恶相倾，甚至出现矛盾对立，故不能执其有名，用其有分；愈执则愈失，愈分则愈偏。此谓“术而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。”(151)这里，王弼强调无求无为，即是为避免仁孝、忠恕、礼乐、诚信等道德条目和名教内涵被教条化、虚伪化和形式化，从而失去名教的真正作用。在王弼看来，如果能够像尧一样“全则”天之道，荡荡焉无形无名，就能克服世间对形、名的追求，而实现普天之下的“大爱无私”、“至美无偏”的和谐美好世界。对此，王弼已在其《老子注》中，为《论语释疑》的这番弘扬名教的言论和理想，作出了完备的理论证明。他说：
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用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形已成焉。守母以存其子，崇本以举其末，而形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。(152)
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很明显，这里的论证与《论语释疑》通过对尧有则天之德的解释，建立起充分的逻辑联系，它体现为由《老子注》所完成的本体论哲学，向《论语》道德哲学的辐射和贯通，亦即由老子代表的道家思想向以孔子为代表的儒家思想的融合和渗透，从而为儒道互补和自然与名教的统一，注入新的思想及理论动力。在这一学术思想变迁和选择的过程中，王弼更重视道家的作用，因此也就完成了“名教本于无为”、“名教本于自然”或“自然为仁义之母”这一具有重要思想文化意义的理论建构，在中国经学史和思想史的发展中产生巨大的影响。
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（三）以“性其情”解释《论语》，建立性情一元论学说。在中国人性论史上，自孔子“性相近，习相远”一语出，遂演绎出无数议论。据《论衡》云：周人世硕以为人性有善有恶，在所养焉，故作《养性书》一篇；宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶；孟子作《性善》之篇，以为人性皆善，未为实也；告子与孟子同时，其论性无善无恶之分；孙卿反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也；陆贾又以为天地生人，以礼义为性；董仲舒览孙孟之书，作情性之说；扬雄言人性善恶相混；刘子政言性为生而然者也。(153)王充一口气列出十余家论情性者，然后总结说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。”(154)可见，在魏晋玄学产生以前，关于性情论的讨论，主要是沿着先秦时期人性善恶的论述发展下来的。孟子论性善，荀子论性恶，告子论性无善恶或可善可恶等等。至汉代，董仲舒、扬雄、王充等人的性情论，也未能完全摆脱以善恶论性的思想传统。可以说，以善恶论性，是秦汉人性论史上的主要理论形式，其内容虽然也涉及对人的本质的基本看法，但由于执著于或善或恶的价值判断，使人性理论的发展及对性情关系的看法，都很难避免性情二元论，或由此流于武断和极端。
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王弼的人性论更多地受到老庄道家的影响，故在其著作中，“人性”一词，常以“物性”称之，提出“万物以自然为性”的命题。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。……圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(155)人是万物的一部分，“万物以自然为性”，人也就必然以自然为性。而其所谓“自然”，是指“道”或“无”，即所谓“道不违自然乃得其性，法自然也。”既然人或物皆以自然为性，而“自然”又不是可闻可睹的实体，“其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也”，它只是事物的一种本质属性，是形而上的。而善或恶都是人之具体可见的行为。在王弼看来，无论是善是恶，都不能成为人性中最本质的东西，因此也就不能以善恶论性。在此基础上，王弼所着力解决的问题，便是性与情的关系。《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”皇侃《论语义疏》引“一家旧释”云：
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性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知其然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”(156)
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对于这段文字，皇侃只说“依一家旧释”云云，而未说这家“旧释”作者是谁。但从此段文字的内容看，与王弼的思想完全相合。王葆玹先生认为此段文字为王弼语(157)，实有见地。在这段引文中，首先引《老子》加以说明。王弼在其《老子·二章注》中说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”王弼的这段老注，有两层意思，其一，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也”，犹通“由”。从也，据也。《孟子·公孙丑上》：“然而文王犹方百里起”。孟子这里的“犹”字，即通“由”。王弼的意思是说，善恶皆在人心，但其通过喜怒、是非等表现出来。其二，美丑、善恶如同有无、难易、长短、高下、音声、前后一样，都是相对相依相较而然，不能单独偏举。此即“性既是全生，而有未涉乎用”，故“非唯不可名为恶，亦不可目为善”，其原因即在于“夫善恶之名，恒就事而显”。可见，王弼此处引《老子》二章语，目的即在于说明上述两点。其三，该段文字又引《周易》，也正是王弼《周易注》文。王弼注《易·乾·文言》“乾者，始而亨者也；利贞者，性情也”说：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”(158)
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由上述可知，皇侃《论语义疏》所引“一家旧释”云者，实乃王弼语。但皇侃为何不直称王弼曰，而言“一家旧释云”？盖《论语释疑》一书，至皇侃时即已不见全本，故《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇释疑，皇侃未征引一字。可见，《论语释疑》至南朝萧梁时即已散佚，故皇氏《义疏》称“一家旧释云”者，盖引自散佚者或《论语释疑》的不同传本。
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