1702043080
1702043081
如果上述考辨可以成立的话，这段“一家旧释”所云，正体现了王弼的思想。其重点是强调不以善恶论性的主张。在王弼看来，“性既是全生而有，未涉乎用”，故不能把“性”名为恶，亦不能目为善。“未涉乎用”，是指没有具体发用。而善、恶却是一种发用，它是通过具体活动而显现的，此即“善恶之名恒就事而显”，离开人的具体活动，就无所谓善恶，而“性”正是因为“全生而有未涉乎用”，故不能以善恶称之。
1702043082
1702043083
由前所述，既然“万物以自然为性”，人性亦是“自然”，是本体道或无在人性上的体现，故无善无恶。王弼正是通过“万物以自然为性”这一具有普遍性的命题，把人性的本质规定为“无善无恶”，把人的“性”提到与“道”或“无”同等次的形上地位，建立起以“性”为本体的人性学说，扬弃了魏晋以前专以善恶论性的理论局限，实开宋明心性本体论之先河。
1702043084
1702043085
在魏晋以前的人性理论中，特别是自汉以来，由于拘泥于以善恶论性，直接影响到对“情”及性情关系的看法，故常常表现为性情二分或性情二元论。如董仲舒认为，“人之诚有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦有贪、仁之性。”(159)在董仲舒看来，人性中有“贪”之恶质，其恶质之表现即是“情”。因此，善质之仁便与恶质之情对立起来，此即所谓“身亦两有贪仁之性”。这实际上是主张“情”在“性”中，或性包含情。“身之有性情也，犹天之有阴阳也”(160)。此性与情对言尤其明显。
1702043086
1702043087
汉代董仲舒、班固、扬雄乃至王充等人，多是从善恶方面言性情，并把阴阳说引入人性理论，认为性属阳而情属阴，阳尊阴卑，故性善而情恶。魏晋时期的何晏，则从理欲方面论性情，认为性从理而情从欲。无论以善恶论性情，还是以理欲论性情，都构成性情二元论的说法。王弼的任务，即在于扬弃汉魏以来就事论事或具有经验论色彩的人性理论，从而对人的本质的探讨，提供了具有本体论意义的理论论证，为解决人性论中性情关系这一难题创造了条件。
1702043088
1702043089
在王弼看来，性与情的关系，犹母与子、体与用、动与静的关系。“性是生而有之”；“情是起欲动彰事”。性是静的，情是动的。因为性是静，是人生而有之，正如《礼记·乐记》所说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”王弼借鉴并吸收了《礼记·乐记》的说法并给以改造，认为“动息则静，静非对动者也”，(161)动静非二，而动以静为本。因此，从动静关系说性情，应该是性静情动，情以性为本。按照前面的分析，既然“性无善恶”，而情又以性为本，因此性情不能二分，不能因性静情动而得出性善情恶的结论。这即是说，既不能以善恶论性，也不能以善恶论情。因为情是动，所以就具有趋善趋恶两种可能，因此也就不能一概而论地把“情”定为恶。这种性情不能二分的思想，在王弼与何晏关于圣人“有情”、“无情”的辩论中，已有明确表达。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》载：
1702043090
1702043091
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。(162)
1702043092
1702043093
何晏、钟会等持“圣人无情”论，而王弼则认为，圣人与普通人的差别仅在于“神明”，而相同的地方即都有“五情”。因为圣人有情，所以都有喜、怒、哀、乐、怨等情感的表现；与普通人不同的，只是圣人“神明”特达，故能正确处理情感的流露，而不被情感所牵累。因此不能因圣人不受情感牵累，就断定圣人无情。在王弼看来，性与情应该是统一的，有性即有情，有情即有性。因此，既不能离情言性，二者的关系是动与静、体与用的关系。何劭《王弼传》又说：
1702043094
1702043095
弼注易，颍川人荀融难弼“大衍义”。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”(163)
1702043096
1702043097
王弼的《大衍义》早已佚失，只有不足百字的佚文，保存在韩康伯《系辞》注中。历来研究者都认为这是王弼解易的方式，阐述其玄学本体论的典型材料，其中并未涉及性情关系等问题。但上述这段材料，却从一个侧面反映了王弼与荀融在辩论“大衍义”时所涉及的性情问题。这是一个重要信息，值得深入研究。荀融其人，史志记载不详。荀融难弼《大衍义》文亦不传。从王弼答文中盖知，荀融主张圣人应以情从理，故不应有喜怒哀乐之情，与何晏“圣人无情”之论略同。对此，王弼引孔子对颜回的态度，证明圣人有情。不仅有情，而且这种情，实乃“自然之性”，是不能革除的。不仅圣人如此，普通人也一样：“夫喜哀乐，民之自然。”
1702043098
1702043099
表面看，王弼的《大衍义》似与性情无关，但他所以用性情关系的论述，作为对荀融难《大衍义》的回答，说明他所阐述的性情论，正是以《大衍义》中的体用论为根据，把“无不可以无明，必因于有”的体用论原理，应用到他对性情论的讨论，就必然得出，“神明之性”只有通过“喜怒哀乐之情”才能体现出来的结论。在王弼看来，真正的圣人，不但不必脱离日常生活，而且正是在日常生活当中体现其境界。此对宋儒“极高明而道中庸”，实为殊途而同归。王弼的“性体情用”思想，对宋明理学有直接的启发作用。
1702043100
1702043101
王弼认为，圣人之所以有情，是因为圣人能以自己的“神明”鉴别情之邪正。有论者认为，王弼的性情关系说，主情有善恶论，并认为这是王弼的首创。但查遍王弼的著作，并无“情有善恶”的提法。王弼不仅不以善恶论性，也不以善恶论情，而是以邪正论情。前引皇侃《论语义疏》所谓“一家旧释”（实为王弼）云：
1702043102
1702043103
然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：利贞者，性情也。
1702043104
1702043105
这里的邪正，虽与善恶相近，但不等同于善恶。善恶是一种价值判断，而邪正是一种认知判断。《广韵·道术》：“邪，不正也。”《新书·道术》：“方正不曲谓之正，反正为邪。”故邪又通“斜”。《文选·张衡〈西京赋〉》李善注引薛综曰：“邪，伪也。”王弼以邪正论情，更多的是倾向于以真伪论情，这体现魏晋人用辞的转变，更体现魏晋思想的特点。王弼以邪正或真伪论情，正是企图避免用已被教条或泛化的善恶观念去讨论性情问题，从而避免以善恶论情导致的“情有善恶”或“性有善恶”的绝对化结论。既然“情有邪正”，那么如何去矫邪归正呢？这是王弼性情论必须回答的问题。由此他在《论语释疑》中提出“性其情”的命题。他说：
1702043106
1702043107
不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也，热也（热，当为“火”）。(164)能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辞不生；若全异者，相近之辞亦不得立。今云“近”者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰“近也”。(165)
1702043108
1702043109
皇侃《义疏》引这段话为“王弼曰”，其与前面所引“一家旧释云”者，在内容与思想上有紧密的逻辑关系。前者（所谓“旧释”）首先界定何谓“性”，何谓“情”。认为“性者生也，情者成也”。“生”强调先天性；“成”，强调后天性。即性为先天，情为后天。先天则为静，后天则为动。其次论证性与情的基本属性或内涵，认为“性无善恶，而有浓薄”；“情是有欲之心，而有邪正”。可见，所谓“旧释”的内容已为“王弼曰”的这段内容进行了思想与逻辑的铺垫。
1702043110
1702043111
“王弼曰”的这段引文，首先继其《周易注》提出的“性其情”的命题，加以阐释，主要解决性与情的关系。所谓“性其情”，又可称为“情近性”，或以性统情。王弼认为，若能“性其情”或以性统情，其情为真为正；若“不性其情”或不以性统情，就会心神流荡，失去真朴，其情则为邪为伪。因此，只要“以性统情”或“以情近性”，即使是有欲，也不妨碍人性的美好，因为欲望没有失去性的控制和约束而发挥正常。若任凭欲望流迁，失去性的统帅，则愈迁愈远，以致邪伪丛生。因此，情之邪正、真伪，取决于情与性之远近，近性则情真，远性则情伪。其二，“能使之正者何？仪也，静也”。仪，指礼仪规范。静，指自然无为。这是说，性本无善无恶，发而为情则有正有邪。如何使情发为正而不为邪？只有回归于礼仪规范之自然无为（静）。情动能复归于自然无为，则行为自然符合礼仪规范，此即王弼《老子·三十八章注》所谓“何以得德？由乎道也，何以尽德，以无为用。以无为用则莫不载也”。此即是“近性”或“性其情”。其三，文中的火热之喻，即是以火喻性体，以热喻情之正。热离不开火，情之正亦离不开性体。这一比喻，与《老子注》中的母子、本末之喻相同，“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠”。性非情，但性可统情；犹母非子，但母可生子。故性者，母也、体也、本也；情者，子也、用也、末也。“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”此即“性其情”或“情近性”之谓。其四，王弼通过对孔子“性相近也，习相远也”的解释，完成了他对性情关系的论证，即以动静、本末、体用关系论证性情关系，提出了无善无恶为性之体的思想，既强调了以性为本体的人性论，又迂回地肯定了情感的合理性，从而建构了以性为本的性情一元论学说，为魏晋时期乃至宋明时期的心性论开辟了道路。
1702043112
1702043113
五、王弼经学的历史评价及其意义
1702043114
1702043115
王弼的《周易注》及《论语释疑》，集中代表了王弼对儒家经典的解释方法和解释立场，同时亦反映了其玄学化的经学思想之主旨，乃在于对孔、老的调和及儒道的会通，遂使经学为之一变，标志儒家经学由汉代的重训诂考据及谶纬秘说，一跃而为魏晋南北朝之重人事及义理的经学新阶段。新方法、新范式代替旧方法、旧范式的过程，即是学术思想分化和变迁的过程，也是新旧思潮迭荡、碰撞、排拒和受容的过程。王弼玄学化“新”经学的出现，同样经历了这样的过程。可以说自晋至清的千余年间，学者对王弼经学的批评，历代未绝。
1702043116
1702043117
东晋史学家孙盛批评王弼易学说：“易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也。况弼以附会之辨而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”(166)孙盛对王弼的批评，乃直接指斥其经学“笼统玄旨”，以老庄之学附会儒经。东晋经学家范宁对王弼的批评更为严厉，不仅全盘否定王弼的学说，甚至直斥其学，“罪深于桀纣”：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迴百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”(167)范宁把礼崩乐坏、中原倾覆的责任一股脑地推到王弼、何晏等人的思想学说上，实为混淆了学术与政治的界限，并多以自己主观之好恶作为评价学术的标准，明显失之偏颇。《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。”(168)孙盛、范宁二人，对王弼的批评，从某种意义上说，是代表了西晋灭亡后，晋室南渡所遭遇的亡国之痛刺激下的情绪化表现，也可以看做是对前朝灭亡教训在思想学术方面的总结和清算。故其思想不能不受政治的影响，这也是上述《晋书·儒林传序》所发出的“可为长叹息”在学术上的特殊表现形式。
1702043118
1702043119
但孙、范等人对王弼的尖锐批评和全盘否定，并未能阻止王弼以《周易注》为代表的经学思想在社会上的流行。《隋书·经籍志》云：“玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王（弼）注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”(169)至孔颖达奉旨作疏，始崇王注，从而确定了王弼的经学地位。其在《周易正义序》中说，自汉以来，世之传《易》者，“西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。”(170)孔颖达对王弼《周易注》“独冠古今”的评价，乃是对王弼经学的最高赞许。自此以后，唐撰《正义》定用王弼易本及《易注》，而唐以前古注，其中包括《正义》所引之丁、孟、京、田、荀、刘、马、郑诸《易》皆废。足见王弼《易注》在中国经学史上的价值及影响。
1702043120
1702043121
入宋以来，易学及经学发展达至高峰，易学大家辈出。但由于理学占主导地位，说易者多以儒理入《易》，故对王弼以老庄说《易》持批评或否定态度。如司马光、晁说之、黄震、王炎、朱熹、陈振孙、赵汝楳、刘克庄、王应麟等诸儒，对王弼皆有不满。其中，以陈振孙为代表，他在《直斋书录解题》中说：“自汉以来，言易者多溺于占象之学。至弼始一切扫去，畅以义理，于是天下宗之，余家尽废。然弼好老氏，魏晋谈玄，自弼辈倡之。易有圣人之道四焉，去三存一，于道缺矣。况其所谓辞者，又杂异端之说乎！范宁谓其罪深于桀纣，诚有以也。”(171)陈氏完全站在儒家立场，以王弼援老入易，为“杂乎异端之说”，故重提范宁“王何罪深于桀纣”论以讨之。宋儒对王弼的不满，主要是以老庄解易，认为王弼以老庄解易，其后果必然流于玄虚，有违圣道。如黄震说：“易，圣人之书也，所以明斯道之变易，无往不在也。王弼间以老庄虚无之说参之，误矣。”(172)刘克庄亦云：“京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。然其弊，流而为玄虚矣。”(173)
1702043122
1702043123
明清之际，形势大变，一批具有启蒙色彩的思想家，不再深究王弼以老庄解易之非，而直以宽容之学术立场评价王弼经学，并对宋儒狭隘的学派立场和学术观点给予批评。其中最具代表性的看法是黄氏兄弟。黄宗羲说：
1702043124
1702043125
汉《儒林传》：“孔子六传至菑川田何，易道大兴。”吾不知田何之说何如也。降而焦、京，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变无不具者。吾读李鼎祚《易解》，一时诸儒之说，芜秽康庄，使观象玩辞之理，尽入于淫瞽方技之流，可不悲夫！有魏王辅嗣，出而注《易》，得意忘象，得象忘言；日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽而寒潭清矣。顾论者谓其以老、庄解《易》，试读其注，简当而无浮义，何曾笼络元旨？故能远历于唐，发为《正义》，其廓清之功，不可泯也。(174)
1702043126
1702043127
黄宗炎曰：
1702043128
1702043129
《易》以卜筮，独不罹秦火。其民间自相授受，亦止言卜筮，而不敢及乎理义。故汉儒易学，大抵多论灾祥福祸，以象数为重，盖其由来使然也。然其章句之沿习，与训诂之垂传者，固未尝废也。乃宋人竟诋之，谓秦火焚书而书存，汉儒穷经而经绝，岂其然哉？辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理，天下之耳目焕然一新，圣道为之复睹。唐太宗诏长孙无忌与诸儒，刊定义疏十余家，凡辞尚虚诞者，皆所不取，惟王注独冠古今，亦其学其辞有足以折服群贤，岂徒以当时习尚而漫为回护之者哉！乃宋儒竟诋之谓崇尚虚无，杂述异端，曲说晋魏谈玄自王倡始，至神州陆沉，中原鱼烂，皆辅嗣所肇，甚或拟其罪为桀纣。噫！亦太过矣！夫谈象数则斥之如彼，诠辞理则咎之如此，为宋以前之儒者，不亦难乎！(175)
[
上一页 ]
[ :1.70204308e+09 ]
[
下一页 ]