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（三）以“性其情”解释《论语》，建立性情一元论学说。在中国人性论史上，自孔子“性相近，习相远”一语出，遂演绎出无数议论。据《论衡》云：周人世硕以为人性有善有恶，在所养焉，故作《养性书》一篇；宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶；孟子作《性善》之篇，以为人性皆善，未为实也；告子与孟子同时，其论性无善无恶之分；孙卿反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也；陆贾又以为天地生人，以礼义为性；董仲舒览孙孟之书，作情性之说；扬雄言人性善恶相混；刘子政言性为生而然者也。(153)王充一口气列出十余家论情性者，然后总结说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。”(154)可见，在魏晋玄学产生以前，关于性情论的讨论，主要是沿着先秦时期人性善恶的论述发展下来的。孟子论性善，荀子论性恶，告子论性无善恶或可善可恶等等。至汉代，董仲舒、扬雄、王充等人的性情论，也未能完全摆脱以善恶论性的思想传统。可以说，以善恶论性，是秦汉人性论史上的主要理论形式，其内容虽然也涉及对人的本质的基本看法，但由于执著于或善或恶的价值判断，使人性理论的发展及对性情关系的看法，都很难避免性情二元论，或由此流于武断和极端。
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王弼的人性论更多地受到老庄道家的影响，故在其著作中，“人性”一词，常以“物性”称之，提出“万物以自然为性”的命题。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。……圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(155)人是万物的一部分，“万物以自然为性”，人也就必然以自然为性。而其所谓“自然”，是指“道”或“无”，即所谓“道不违自然乃得其性，法自然也。”既然人或物皆以自然为性，而“自然”又不是可闻可睹的实体，“其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也”，它只是事物的一种本质属性，是形而上的。而善或恶都是人之具体可见的行为。在王弼看来，无论是善是恶，都不能成为人性中最本质的东西，因此也就不能以善恶论性。在此基础上，王弼所着力解决的问题，便是性与情的关系。《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”皇侃《论语义疏》引“一家旧释”云：
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性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知其然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”(156)
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对于这段文字，皇侃只说“依一家旧释”云云，而未说这家“旧释”作者是谁。但从此段文字的内容看，与王弼的思想完全相合。王葆玹先生认为此段文字为王弼语(157)，实有见地。在这段引文中，首先引《老子》加以说明。王弼在其《老子·二章注》中说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”王弼的这段老注，有两层意思，其一，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也”，犹通“由”。从也，据也。《孟子·公孙丑上》：“然而文王犹方百里起”。孟子这里的“犹”字，即通“由”。王弼的意思是说，善恶皆在人心，但其通过喜怒、是非等表现出来。其二，美丑、善恶如同有无、难易、长短、高下、音声、前后一样，都是相对相依相较而然，不能单独偏举。此即“性既是全生，而有未涉乎用”，故“非唯不可名为恶，亦不可目为善”，其原因即在于“夫善恶之名，恒就事而显”。可见，王弼此处引《老子》二章语，目的即在于说明上述两点。其三，该段文字又引《周易》，也正是王弼《周易注》文。王弼注《易·乾·文言》“乾者，始而亨者也；利贞者，性情也”说：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”(158)
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由上述可知，皇侃《论语义疏》所引“一家旧释”云者，实乃王弼语。但皇侃为何不直称王弼曰，而言“一家旧释云”？盖《论语释疑》一书，至皇侃时即已不见全本，故《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇释疑，皇侃未征引一字。可见，《论语释疑》至南朝萧梁时即已散佚，故皇氏《义疏》称“一家旧释云”者，盖引自散佚者或《论语释疑》的不同传本。
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如果上述考辨可以成立的话，这段“一家旧释”所云，正体现了王弼的思想。其重点是强调不以善恶论性的主张。在王弼看来，“性既是全生而有，未涉乎用”，故不能把“性”名为恶，亦不能目为善。“未涉乎用”，是指没有具体发用。而善、恶却是一种发用，它是通过具体活动而显现的，此即“善恶之名恒就事而显”，离开人的具体活动，就无所谓善恶，而“性”正是因为“全生而有未涉乎用”，故不能以善恶称之。
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由前所述，既然“万物以自然为性”，人性亦是“自然”，是本体道或无在人性上的体现，故无善无恶。王弼正是通过“万物以自然为性”这一具有普遍性的命题，把人性的本质规定为“无善无恶”，把人的“性”提到与“道”或“无”同等次的形上地位，建立起以“性”为本体的人性学说，扬弃了魏晋以前专以善恶论性的理论局限，实开宋明心性本体论之先河。
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在魏晋以前的人性理论中，特别是自汉以来，由于拘泥于以善恶论性，直接影响到对“情”及性情关系的看法，故常常表现为性情二分或性情二元论。如董仲舒认为，“人之诚有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦有贪、仁之性。”(159)在董仲舒看来，人性中有“贪”之恶质，其恶质之表现即是“情”。因此，善质之仁便与恶质之情对立起来，此即所谓“身亦两有贪仁之性”。这实际上是主张“情”在“性”中，或性包含情。“身之有性情也，犹天之有阴阳也”(160)。此性与情对言尤其明显。
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汉代董仲舒、班固、扬雄乃至王充等人，多是从善恶方面言性情，并把阴阳说引入人性理论，认为性属阳而情属阴，阳尊阴卑，故性善而情恶。魏晋时期的何晏，则从理欲方面论性情，认为性从理而情从欲。无论以善恶论性情，还是以理欲论性情，都构成性情二元论的说法。王弼的任务，即在于扬弃汉魏以来就事论事或具有经验论色彩的人性理论，从而对人的本质的探讨，提供了具有本体论意义的理论论证，为解决人性论中性情关系这一难题创造了条件。
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在王弼看来，性与情的关系，犹母与子、体与用、动与静的关系。“性是生而有之”；“情是起欲动彰事”。性是静的，情是动的。因为性是静，是人生而有之，正如《礼记·乐记》所说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”王弼借鉴并吸收了《礼记·乐记》的说法并给以改造，认为“动息则静，静非对动者也”，(161)动静非二，而动以静为本。因此，从动静关系说性情，应该是性静情动，情以性为本。按照前面的分析，既然“性无善恶”，而情又以性为本，因此性情不能二分，不能因性静情动而得出性善情恶的结论。这即是说，既不能以善恶论性，也不能以善恶论情。因为情是动，所以就具有趋善趋恶两种可能，因此也就不能一概而论地把“情”定为恶。这种性情不能二分的思想，在王弼与何晏关于圣人“有情”、“无情”的辩论中，已有明确表达。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》载：
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何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。(162)
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何晏、钟会等持“圣人无情”论，而王弼则认为，圣人与普通人的差别仅在于“神明”，而相同的地方即都有“五情”。因为圣人有情，所以都有喜、怒、哀、乐、怨等情感的表现；与普通人不同的，只是圣人“神明”特达，故能正确处理情感的流露，而不被情感所牵累。因此不能因圣人不受情感牵累，就断定圣人无情。在王弼看来，性与情应该是统一的，有性即有情，有情即有性。因此，既不能离情言性，二者的关系是动与静、体与用的关系。何劭《王弼传》又说：
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弼注易，颍川人荀融难弼“大衍义”。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”(163)
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王弼的《大衍义》早已佚失，只有不足百字的佚文，保存在韩康伯《系辞》注中。历来研究者都认为这是王弼解易的方式，阐述其玄学本体论的典型材料，其中并未涉及性情关系等问题。但上述这段材料，却从一个侧面反映了王弼与荀融在辩论“大衍义”时所涉及的性情问题。这是一个重要信息，值得深入研究。荀融其人，史志记载不详。荀融难弼《大衍义》文亦不传。从王弼答文中盖知，荀融主张圣人应以情从理，故不应有喜怒哀乐之情，与何晏“圣人无情”之论略同。对此，王弼引孔子对颜回的态度，证明圣人有情。不仅有情，而且这种情，实乃“自然之性”，是不能革除的。不仅圣人如此，普通人也一样：“夫喜哀乐，民之自然。”
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表面看，王弼的《大衍义》似与性情无关，但他所以用性情关系的论述，作为对荀融难《大衍义》的回答，说明他所阐述的性情论，正是以《大衍义》中的体用论为根据，把“无不可以无明，必因于有”的体用论原理，应用到他对性情论的讨论，就必然得出，“神明之性”只有通过“喜怒哀乐之情”才能体现出来的结论。在王弼看来，真正的圣人，不但不必脱离日常生活，而且正是在日常生活当中体现其境界。此对宋儒“极高明而道中庸”，实为殊途而同归。王弼的“性体情用”思想，对宋明理学有直接的启发作用。
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王弼认为，圣人之所以有情，是因为圣人能以自己的“神明”鉴别情之邪正。有论者认为，王弼的性情关系说，主情有善恶论，并认为这是王弼的首创。但查遍王弼的著作，并无“情有善恶”的提法。王弼不仅不以善恶论性，也不以善恶论情，而是以邪正论情。前引皇侃《论语义疏》所谓“一家旧释”（实为王弼）云：
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然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：利贞者，性情也。
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这里的邪正，虽与善恶相近，但不等同于善恶。善恶是一种价值判断，而邪正是一种认知判断。《广韵·道术》：“邪，不正也。”《新书·道术》：“方正不曲谓之正，反正为邪。”故邪又通“斜”。《文选·张衡〈西京赋〉》李善注引薛综曰：“邪，伪也。”王弼以邪正论情，更多的是倾向于以真伪论情，这体现魏晋人用辞的转变，更体现魏晋思想的特点。王弼以邪正或真伪论情，正是企图避免用已被教条或泛化的善恶观念去讨论性情问题，从而避免以善恶论情导致的“情有善恶”或“性有善恶”的绝对化结论。既然“情有邪正”，那么如何去矫邪归正呢？这是王弼性情论必须回答的问题。由此他在《论语释疑》中提出“性其情”的命题。他说：
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不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也，热也（热，当为“火”）。(164)能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辞不生；若全异者，相近之辞亦不得立。今云“近”者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰“近也”。(165)
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皇侃《义疏》引这段话为“王弼曰”，其与前面所引“一家旧释云”者，在内容与思想上有紧密的逻辑关系。前者（所谓“旧释”）首先界定何谓“性”，何谓“情”。认为“性者生也，情者成也”。“生”强调先天性；“成”，强调后天性。即性为先天，情为后天。先天则为静，后天则为动。其次论证性与情的基本属性或内涵，认为“性无善恶，而有浓薄”；“情是有欲之心，而有邪正”。可见，所谓“旧释”的内容已为“王弼曰”的这段内容进行了思想与逻辑的铺垫。
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“王弼曰”的这段引文，首先继其《周易注》提出的“性其情”的命题，加以阐释，主要解决性与情的关系。所谓“性其情”，又可称为“情近性”，或以性统情。王弼认为，若能“性其情”或以性统情，其情为真为正；若“不性其情”或不以性统情，就会心神流荡，失去真朴，其情则为邪为伪。因此，只要“以性统情”或“以情近性”，即使是有欲，也不妨碍人性的美好，因为欲望没有失去性的控制和约束而发挥正常。若任凭欲望流迁，失去性的统帅，则愈迁愈远，以致邪伪丛生。因此，情之邪正、真伪，取决于情与性之远近，近性则情真，远性则情伪。其二，“能使之正者何？仪也，静也”。仪，指礼仪规范。静，指自然无为。这是说，性本无善无恶，发而为情则有正有邪。如何使情发为正而不为邪？只有回归于礼仪规范之自然无为（静）。情动能复归于自然无为，则行为自然符合礼仪规范，此即王弼《老子·三十八章注》所谓“何以得德？由乎道也，何以尽德，以无为用。以无为用则莫不载也”。此即是“近性”或“性其情”。其三，文中的火热之喻，即是以火喻性体，以热喻情之正。热离不开火，情之正亦离不开性体。这一比喻，与《老子注》中的母子、本末之喻相同，“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠”。性非情，但性可统情；犹母非子，但母可生子。故性者，母也、体也、本也；情者，子也、用也、末也。“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”此即“性其情”或“情近性”之谓。其四，王弼通过对孔子“性相近也，习相远也”的解释，完成了他对性情关系的论证，即以动静、本末、体用关系论证性情关系，提出了无善无恶为性之体的思想，既强调了以性为本体的人性论，又迂回地肯定了情感的合理性，从而建构了以性为本的性情一元论学说，为魏晋时期乃至宋明时期的心性论开辟了道路。
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五、王弼经学的历史评价及其意义
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王弼的《周易注》及《论语释疑》，集中代表了王弼对儒家经典的解释方法和解释立场，同时亦反映了其玄学化的经学思想之主旨，乃在于对孔、老的调和及儒道的会通，遂使经学为之一变，标志儒家经学由汉代的重训诂考据及谶纬秘说，一跃而为魏晋南北朝之重人事及义理的经学新阶段。新方法、新范式代替旧方法、旧范式的过程，即是学术思想分化和变迁的过程，也是新旧思潮迭荡、碰撞、排拒和受容的过程。王弼玄学化“新”经学的出现，同样经历了这样的过程。可以说自晋至清的千余年间，学者对王弼经学的批评，历代未绝。
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东晋史学家孙盛批评王弼易学说：“易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也。况弼以附会之辨而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”(166)孙盛对王弼的批评，乃直接指斥其经学“笼统玄旨”，以老庄之学附会儒经。东晋经学家范宁对王弼的批评更为严厉，不仅全盘否定王弼的学说，甚至直斥其学，“罪深于桀纣”：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迴百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”(167)范宁把礼崩乐坏、中原倾覆的责任一股脑地推到王弼、何晏等人的思想学说上，实为混淆了学术与政治的界限，并多以自己主观之好恶作为评价学术的标准，明显失之偏颇。《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。”(168)孙盛、范宁二人，对王弼的批评，从某种意义上说，是代表了西晋灭亡后，晋室南渡所遭遇的亡国之痛刺激下的情绪化表现，也可以看做是对前朝灭亡教训在思想学术方面的总结和清算。故其思想不能不受政治的影响，这也是上述《晋书·儒林传序》所发出的“可为长叹息”在学术上的特殊表现形式。
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但孙、范等人对王弼的尖锐批评和全盘否定，并未能阻止王弼以《周易注》为代表的经学思想在社会上的流行。《隋书·经籍志》云：“玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王（弼）注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”(169)至孔颖达奉旨作疏，始崇王注，从而确定了王弼的经学地位。其在《周易正义序》中说，自汉以来，世之传《易》者，“西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。”(170)孔颖达对王弼《周易注》“独冠古今”的评价，乃是对王弼经学的最高赞许。自此以后，唐撰《正义》定用王弼易本及《易注》，而唐以前古注，其中包括《正义》所引之丁、孟、京、田、荀、刘、马、郑诸《易》皆废。足见王弼《易注》在中国经学史上的价值及影响。
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