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上述二黄之说，职在推翻自晋至宋扣在王弼头上的偏颇之辞，充分肯定了王弼以《周易注》为代表的经学思想，在经学史上的地位、价值和影响。其中，最值得注意者，黄氏兄弟皆不以王弼以老庄解《易》为忤，他们虽然还保持儒学立场，但却以宽容、同情的态度，把王弼易学纳为同道，以肯定其易学对于易道之发扬，有“廓清之功”，“庶几使潦水尽而寒潭清”，“使天下耳目焕然一新，圣道为之复睹”等超越学派定见的看法。这些应该是对王弼经学历史评价的主流。若从现代学术的角度看，则更应抛弃门户之见，不以学派不同而论是非，则王弼经学之价值、意义会更符合其实际而不被抹杀或忽视。
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首先，王弼经学具有建构中国解释学意义。在中国传统学术中，有丰富的解释传统，也有类似于西方解释学萌芽或原理，只是我们还没有把它们明晰地梳理出来。王弼经学虽然只有对《周易》和《论语》两部经典的解释，但其中却贯穿了“意义诠释”的主线。所谓“意义诠释”，是不受经文具体语句和语境的限制，忽视文本中的知识性目标或稳定的价值体系。如按西方诠释学所说，语言、文字、意义是解释的三个基本要素。文字的解释是对个别词语和内容的解释；意义的解释，是对词语背后可能潜藏的内涵的解释。对个别词语的解释，必然需要知识性向度；而对潜藏内涵的解释，则需要意义性向度。而在王弼经学中，特别是《周易注》及《周易略例》所提出的“得意忘象”、“得意忘言”的言意之辨的方法，所追求的即是有目的地放弃对言、象的执著解释，而直接阐述其言象背后的意义。体现在解经过程中，最明显的是不逐句解释词语，甚至远离具体词语，也即是忽视训诂考据，而重视义理的发挥。
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当然，汉代的训诂考据及《易》学象数学也是一种诠释方法，其优点在于能够保证意义向度的有效性，但缺点恰恰由于保证了某种意义向度的有效性，而失去了文本意义的丰富性，即失去了“言意之表”或“象外之意”。因此，王弼的《周易注》和《论语释疑》两部经学著作的主要价值，即在于通过“言意之辨”等方法，为《周易》、《论语》这两部重要的儒家经典，找到了具有相对统一的解释原则，从而丰富了儒家经学的意义指向，为建构中国经学的传统解释学开辟了道路。
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第二，王弼经学从总体上提升了中国经学的义理功能和理性化水平，从而加强了经学在中国文化中的核心地位和理论指导能力。在汉代，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》被正式赋予“经”的地位。汉儒通过对六经的解释，创造了一种具有明显神道设教性质的经学体系，董仲舒称其为天人之学。即政治人事均受“天意”支配，“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”(176)在此思想支配下，被列为六经之首的《周易》率先被神秘化，出现了以《周易》为号召的象数占验，阴阳灾变及天人感应种种小术，甚至把《周易》变成了占筮家、五行家、堪舆家、丛辰家、建除家、太一家等数术家及方士手中兜售其仰观、风角、占、相等骗财蒙人的工具，从根本上降低或抹煞了《周易》笼络天地大化和启迪人生智慧的基本属性和理论思维水平。与此同步出现的是，由于受到汉代政治、民俗、学风等因素的影响，今文经学亦走向谶纬化、神秘化；古文经学走向烦琐化、教条化。“四化”相加，又衍生出汉代经学虚伪化的最大弊端，从而导致经学指导下的汉末名教产生危机。经学之弊导致名教的衰落；反过来，名教的衰落，又使经学本身失去动力。故经学改革势在必行。《四库全书·总目提要》称：“易本卜筮之书，故末派寝流于谶纬。王弼乘其极弊而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。”(177)
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王弼经学之新，从其《周易注》看，一在排斥谶纬；二在摈落象数。排斥谶纬，意在恢复和加强《周易》的理性化水平；摈落象数，则在提升《周易》之义理化功能。加强理性化的意义，是把《周易》从天人感应、阴阳灾变等谶纬神学迷雾中解放出来，以恢复经学的理性权威；义理化的意义，则在排除烦琐象数的干扰及其工具化倾向，以加深经学对现实生活的理论指导和价值理性的高扬。尽管王弼仅对《周易》和《论语》作了注解和释疑，还未来得及注解其他几部经典，但从上述“自标新学”的意义上说，以《周易注》为代表的王弼新经学的出现，实可谓是中国经学史上的一次革命。
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第三，援老入经，会通儒道，既扩充了对儒家经典的解释范围，又开拓了儒家经学的学术视野，从而促进了孔子与老子、儒家与道家、经学与子学等在更高层次上的会通与融合，此可谓是一次经学意义上的学术综合运动。
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道家思想向儒学的渗透，或儒学对道家思想的吸收，这种不同学派的思想互动，其实早在战国时期即已开始，至汉代则愈趋明显。这种儒道互动的学术思想流变轨迹，从战国中、后期的《庄子》、《荀子》，到汉代的《淮南子》、《太玄经》、《论衡》等诸子书中，都可以看到。但这种互动、会通只停留在子学范围，远未触及到经学领域。其原因主要有二：其一，先秦时期虽然已有经学之实，却尚未有经学之名。其二，先秦时期，儒家尚未取得独尊地位，诸子平等，故其互动会通，亦不必受“权威”限制（因为诸子平等，本无权威）。由此两点，故先秦时期的儒道互动会通，不具经学意义。至西汉中期，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，表章六经，于是经学成为当时中国社会的思想正统。“经学”的涵义，既已被确定为对儒家经典的注释、解说和阐发经义的学问，由此，子学与经学分途，诸子之间的自由交流，受到经学独尊的限制，儒道之间门户更加森严，诸子很难置喙于儒家经学。不仅诸子对经学难于置喙，就是儒学自身亦不能完全与经学等同。因为“经学”特定为训解和阐述儒家经典之学，因此，不直接训解或依据经典阐述儒家思想的著作或学说，即只能称其为儒学，而不能称其为经学，此即经子之别。当然，这种区别仅具相对意义，二者之间没有绝对界限。如《论语》、《孟子》本为子书，后来却相继上升为“经”，即是经学与儒学的相通。后来更有“经学即史学”、“经学即理学”的说法，这只能是就经学的广义性而言。
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王弼《周易注》与《论语释疑》，从形式上看，是典型的经学著作。但就其思想内容说，却与以往经学有重大差异。其主要表现，即是其《易注》和《论语释疑》皆援老以为说，即以老庄道家思想向儒家经典的渗透。且这种渗透，与王弼以前的扬雄、马融、王肃、何晏等人之援道入儒，不仅有量的不同，且有质的不同。王弼之援道入儒，可谓自成体系，自圆其说，是自汉代经学正式产生以来，儒道会通互补的成功典范。如此说，其根据有二：一是以《周易注》为代表的王弼经学得到儒家学者的普遍认可；二是由于援道入儒，以老注经，使儒家经学（尤其是易学）发生根本变化。
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对于王弼经学得到儒家学者的普遍认可，可以孔颖达等人撰定《五经正义》为例。《五经正义》取王弼《易注》的主要理由，即是当时注《易》名家如荀、刘、马、郑诸儒，其易注“大体更相祖述，非有绝伦”。而弼注却是“独冠古今”，其余学者“罕能及之”。王弼《易注》被选为《五经正义》中《易》之蓝本，一直延续到《十三经注疏》之刊行，其间历时近千年，说明王弼的援《老》入《易》，易老会通，儒道互补等解经体例及解经思想，得到了儒家学者的认可。其间虽然也有一些人强烈反对、尖锐批评，但都无碍于王弼《易注》在儒家经典注疏中的显要地位和巨大影响。
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对于王弼援道入儒，以《老》注经，使儒家经学（易学）发生根本变化，可以《四库全书总目·经部·易类总叙》为例。《总叙》把中国易学史的发展演变概括为“两派六宗”。六宗为：太卜之遗法、京焦、陈邵、王弼、胡瑗程子、李光杨万里。六宗分为两派：象数学派与义理学派。而王弼为义理学派之创始，由“王弼尽黜象数，说以老庄”开始，“一变而胡瑗、程子始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事”。这即是说，宋代义理学派的源头在王弼。其以老庄说《易》的历史与学术贡献，即在于开创了易学发展中的义理学派。若没有王弼之义理创新，即没有宋明以后义理学的发展。而王弼解《易》之义理创新，实赖其以老庄说《易》。由此不难看出，王弼援道入儒，以《老》解经的学术价值和理论意义。也即是说，道家思想向经学的渗透，提高了儒家经学的质量，由此亦改变了经学单靠儒家内部学派互动而发展的历史，儒家也更加自觉地通过对道家思维方式的借鉴和思想的吸收，把儒家经学及儒家思想的发展推向高峰。
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第四，王弼经学的义理化创新，引发出中国经学史或中国哲学史中最具理论意义的本体论思考和体用论之完善。王弼的言意之辨，即是从象与意，或言与意的关系，来揭示本体与现象以及如何体认本体的问题。其对“大衍之数”的解释，则进一步阐明了有与无、一与多、体与用的关系，并由此得出“无不可以无明，必因于有”的体用统一论。可以说，王弼援道入儒，援《老》入《易》之经学变革在理论上的最大突破，即是把道家的本体论思维引进对儒家经典的解释，同时又通过对儒家经典的解释，发展和完善了对体用关系的辩证解决。其可谓援于道家，又超越道家；融入经学，又超越经学，从而使本体论和体用论思想成为晋唐以后，乃至宋明时期儒道两家的公共话语，其间虽经唐代韩愈提出道统说，以重新厘定“道”与“德”的涵义，以分离或疏远道家老庄之学，但却并未影响唐以后的儒家学者对王弼本体论和体用论的吸收和改造，并由此形成对佛教思想的全面回应、吸收、融合和同化的过程。
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宋代易学的发展即体现了这一过程。以北宋易学义理学派的代表人物程颐为例，其义理之学，即是直接由王弼之易学转化而来。此一转化的思想学术背景，是佛教在唐宋间的广泛流行及其在社会上造成的巨大影响。佛教思想相对于中国本土文化而言，有其完整的理论体系、细密的逻辑思辨，以及对民间造成普遍影响的天堂地狱、轮回报应之说等等。这些影响对本土文化，特别是对儒家所关心的价值信仰体系，构成前所未有的挑战与冲击。当时的儒家学者如中唐以来的韩愈、李翺，宋初的孙复、石介、胡瑗等人，都针对佛道二教的这些影响和冲击进行了批判，但都似乎缺乏理论的高度。这不仅影响了儒家思想对外来文化的反应能力，同时也反映了当时儒家所面临的思想困境和理论上的困乏。因此，重建儒家自身的理论体系，特别是建立儒家的本体论、心性论、体用论等形上学，以回应佛道二教在这些理论问题上所构成的挑战，便成为有宋一代儒家学者的历史使命，这也是宋代易学复兴的思想动力和历史契机。
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但犹如建立楼阁不能脱离基础一样，思想理论大厦的建立，也需要在前人研究的基础上形成。因此，王弼易学便成为宋代回应佛教挑战和易学复兴道路上一座不可忽视，亦不能逾越的必经桥梁。程颐说：“易有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”(178)这里，程颐推荐三家易作为“素未读《易》”者的入门之书，其中把王弼《易注》列于首位，可见其对王弼的重视。其实，对于“素未读《易》”者，先读王弼《易注》的主张，可能并非程颐本意，因为王弼《易注》扫除象数，专言义理，对于初学《易》者，是很难把握其要义的。程颐这样主张，只能反映其对王弼《易注》之专言义理的赞赏和肯定，因为程颐对王弼易学之援《老》入《易》一直持批评和否定的态度。他认为王弼以老庄之意解释《周易》，实乃“元不见道”。(179)在程颐看来，王弼只言道家之道，而实不知儒家之道也。对此，程颐深表不解，他说：“自孔子赞《易》之后，更无人会读《易》。只以庄、老解之，是何道理？”(180)
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可见，程颐对王弼易学的态度，正是出于建立儒家自身理论体系的迫切需要，故力言王弼援道入《易》之非，而在其他如解易方法、解易休例、本体论、体用论等方面，可以说几乎完全抽象地继承了王弼易学的精要。特别是在本体论和体用论方面，程颐在列除或剥离了王弼以《老》说《易》的玄学外衣后，直接袭取了王弼易学本体论和体用论之合理内核。请试观其论：
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有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。管辂、郭璞之徒是也。理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。(181)
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《易》之有卦，《易》之己形者也；卦之有爻，卦之己见者也。己形己见者可以言知，未形未见者，不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉？此学者所当知也。(182)
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君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有之矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。……予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。(183)
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从以上几条材料中可以看出，程颐所关注的，也正是王弼所关注的。他们对言、象、意、数（王弼实未言数）关系的探讨，其目的即在于解决本体与现象之间的关系。无论程颐将“意”视为“理”，还是王弼将“意”视为“道”或“无”，（实际上，王弼亦有“物无妄然，必由其理”）他们都力图通过言、象及数，去探求言、象、数这些具有表象功能意义存在的根据、根源或本质。这个根源、根据或本质，即是他们所共同追寻的哲学本体。然本体又不是孤立存在的，它必须通过具体器物的名象或言辞去表达，或从其社会意义说，即是探寻道德或名教存在的根据，从而论证道德或名教存在的合理性。因此，道德或名教便成了表达哲学本体的“言”或“象”。
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可以说，探寻哲学本体的最高目的，乃在于本体与现象、天理与道德、理想与现实的统一。只要体用统一了，那么这个本体无论是称作“道”、“一”、“无”，还是称作“理”或“太玄”，其实质差别就不那么重要了。由此，我们可以得出这样的结论：程颐的本体论思维完全脱胎于王弼，其思维水平亦不高于王弼。而其体用论虽也渊源于王弼，但其“体用一源，显微无间”的表述，则明显高于王弼的体用论思维。程颐易学的独特贡献，不在于其本体论或体用论的运用，而在于把易学本体论直接纳入儒学，消解了王弼的道家痕迹，使本体论思维成为儒学的自觉。故《四库总目提要》称王弼易学“一变而为胡瑗程子，说以儒理”。从而使儒学结束了近千年的本体论及形上学不足的理论欠缺和尴尬。从此，儒家以全新的面貌登上宋代学术思想和社会政治舞台，演绎出儒家经学的全面复兴，并由此把儒学推向高峰。若饮水思源，其间不乏王弼之力也。
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(1) 皮锡瑞：《经学历史》，台北：鸣宇出版社1980年版，第158页。
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(2) 皮锡瑞：《经学历史》，台北：鸣宇出版社1980年版，第154页。
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(3) 《三国志·魏书·三少帝纪》注引孔衍《汉魏春秋》，中华书局1959年版，第123页。
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(4) 《孔子家语》，时代文艺出版社2003年版，第3页。
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(5) 《三国志·魏书·王朗传》。
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(6) 《三国·魏书·王肃传》。
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