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至南北朝时期，隋着南北政治的对峙，学术环境的迥异，佛学也形成南北两大不同系统。南方佛学秉承魏晋遗风，偏尚义理，继续走着佛理与玄理合流的路向。北方佛学宗风，颇与儒家经术相近，盖同处五胡纷扰，残破之余，故多接晚汉学风。北儒固守经训，杂以数术，旨在重建政治秩序；佛教则流行禅学，注重力行，意在淳化社会风俗。僧徒演《易》，兼通经术；儒生习禅，洞彻佛义，竟成为一时好尚。于是“儒生辈出，名僧继起，均具朴质敦厚之学风，大异于南朝放任玄谈之习气”(35)。佛学的中国化正沿着两条不同的路线向前发展。
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这期间，由于佛典的大量译出，名僧大德在南北弘法，佛理愈明而疑问也愈多，诸僧辩论和解决这些佛学疑难的主张，最能表现其创造性和中国化的倾向。如在断惑成佛的顿渐问题上，经、论认为须经过菩萨修行的十住阶次，七住以前为渐悟过程，至第七住才能彻悟、至第八住方能不退。而道生著《顿悟成佛论》，认为在十住内皆无悟道之可能，必须到十住最后一念，产生一种坚固锋利的能力（金刚道心），一次将一切惑断净，由此得正觉，即所谓顿悟。此说引起争执。他的友人谢灵运支持顿悟说，认为不应只以佛理评价此说，因为它还包含着儒家学说，是会通儒释两家才提出的，所以顿悟的主张是正确的(36)。道生的顿悟说影响至为深远，成为中国佛教禅宗的先驱。又如一阐提能否成佛的问题，《涅槃经》认为除一阐提（断灭善根的人）外一切众生皆可成佛。这牵涉到何谓佛性及其印度的社会背景，可置勿论。但不符合中国“人皆可以为尧舜”的固有观念，并且此生只要“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，即皆是尧，不须等待来生。所以道生认为人人皆有佛性，“乃说一阐提人皆得成佛”。被旧学视为邪说，道生因此被逐出佛门，成为佛学史上的一大公案。此论虽被后译的全本《涅槃》证实，但说明中国佛徒总是按固有观念理解佛学的倾向，这些倾向主要表现在大量的论与疏中。
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儒佛两家讲经而著为义疏，见于著录者确以释氏为先，其事盖源于佛教之都讲制度，禅师升座讲经答疑释难之记录即名为讲疏或义疏。然汉儒早有讲经之制，亦名为都讲。其时亦必有讲稿或记录，不然“一经说至百余万言”(37)，“说《尧典》篇目两字之谊，至十余万言，但说‘曰若稽古’，三万言”(38)。《后汉书·丁鸿传》载：“鸿年十三，从桓荣受欧阳《尚书》，三年而明章句。善论难，为都讲。”是其时讲堂亦必多问难，不然又何须“碎义逃难”(39)呢？只是佛教于讲经仪式上略有变异，而在讲学和论辩内容上更侧重于义理的发挥或名理研讨而已。此事反馈于儒家，而有南北朝义疏经学的产生。但佛家都讲制度不能不说是先受汉儒讲学之制的影响。印度佛典向称经、律、论三藏，罕闻有所谓经注、经疏。诸经义疏确为中国佛学之一大创造和一大特色。经疏解释经义，不同于章句之学和经注的拘执，可以较自由地发挥义理，这种形式上的创新，于佛学之中国化亦产生极大促进作用。
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佛教至南北朝时期，由于佛典的大量译出，基本理论更为明确和普及，为了解脱精神困惑与现实苦难的需要，佛教已渗入到社会各个阶层。在这种情况下，最高统治者无论是尊崇还是废毁佛教，皆可成为促进其中国化的动力。梁武帝曾四次舍身奉佛，将崇佛热潮推向极点，他这些姿态，目的在以为人主而兼法王的声势，控制佛教以为己用。所以其治国，并敦儒术，而致力于二者的融合。提倡佛法，往往参合礼教；议论佛理，亦常引及儒典。僧俗争相效法，使之成为玄学复煽中的一个重要学术倾向。北朝佛教虽经太武帝的废毁，不久即得以恢复，周齐之世已是徒侣半天下，成为国计民生的大患。所以周武帝又屡次下诏普灭佛、道二教。但周武帝采取温和的措施。先诏集朝臣、儒生、僧徒、道士于殿堂，亲讲三教义，定儒教为先、道教次之，佛教最后。然后令僧道还俗、焚像毁经。另成立通道观，让佛、道中名人，普著衣冠，和儒者一起为学士。想借此平息三教争端，谋求大道的统一。佛教史上的“三武一宗”之难，最终只是给予这种外来宗教以一定抑制，从而促使其学理与教规向适合中国国情的方向转变和发展。
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至隋唐大一统局面的建立，南北学术的会通，构成中国佛学的条件也完全成熟了。终于产生了具有中国特色而又自成体系的佛教学说，这就是以宗派形式出现的以天台宗、慈恩宗、华严宗及禅宗为代表的隋唐佛学。
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天台宗的创立人是智顗，其佛学体系是对南北各家学说选择去取而组织成功的。天台宗抱持由祥生慧、定慧双开的宗旨，创立了“一念三千”、“圆融无碍”的止观学说。经唐时湛然的弘扬，“三谛圆融”说更加深化，影响更为深远。湛然在其学说中已吸收了道教的理论，其第子梁肃又将其与儒家思想调和，提出返本说，更说明天台宗与中国传统思想的内在联系。
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法相宗又称慈恩宗，是由玄奘所创，与印度佛学的亲缘也最近，玄奘的唯识学与因明论是他对印度各派学说融会贯通的成果，而且对中国以前各家学说未能解说清楚的地方，都能给予彻底说明。尤其以理事解释转依说，以为理明一分，事即净化一分，至理之全明，事之纯净，即是实践的终极。对以后的佛学和理学，都产生了深远影响。但他坚持印度的五种姓说，否认一切众生皆有佛性的论断，招致反对，终于影响了法相宗在中国的流传。
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华严宗推崇《法华经》，法藏在解说《法华经》“海印三昧”的佛境时，融摄了天台、法相二宗的理论。他将本体世界，称之为“理法界”，现象世界，名之为“事法界”。认为本体如水，现象如波。森罗万象，各各不同，而由理观之，则是圆融无碍，理事无碍，以至于事事无碍的。
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禅宗自达摩西来，传授心法，次第发展，至隋唐成为别具风格、中国独有的佛教宗派。禅宗特点是：无念为宗，不立文字，直指人心，见性成佛。其最初的重要流派有牛头宗法融，南宗慧能和北宗神秀。除南顿北渐的分岐外，南宗一系逐渐向带有玄学倾向的牛头禅复归，并融合其余各宗学理成为中国佛学的集大成者。
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隋唐佛学各宗的理论体系都是印度佛学所没有的，从内容到形式都有具有了中国特色。钱穆认为在学术风格上，“天台宗近似《中庸》，华严宗近似《易传》，禅宗则近似《孟子》。此三宗之所以成其为中国佛学者，主要正为其能把佛学中不可知部分抽去了，而多讲些在中国人智慧中所认为可知的部分”(40)。禅宗甚至“呵佛骂祖”，完全摒弃偶像的崇拜，不立佛殿，只设禅堂，只致力于佛理的悟解和思想的解放。
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佛学最初是借助玄学（于书则指三玄：《易》、《老》、《庄》，于学则指玄妙的哲理）在中国立足的，最终又借助玄学的复归：用易、老、庄来阐释佛家思想，从而密切了儒释道三学的关系。禅宗话语录中充满机锋的文字禅，看话禅，无不含有玄妙的含义，虽然在中国化的历程上再没有新的创造，却直接影响了宋明理学的产生。
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禅师们除学兼儒道之外，还喜吟诗作画，都是与儒生交往，向儒学靠近的结果，除诗僧、书画僧之外，还出现了孝僧。禅宗将忠孝作为教规的一个重要内容，要求僧徒遵守。只不过其所谓忠孝并不否定佛教的宗旨，是以报恩的形式，止于自身而已。总之，佛教至隋唐五代，无论从学理还是从教规方面，都已走完中国化的历程，并且达到成熟的阶段。
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三、隋唐经学的统一
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隋唐之初，都是将分裂的政治势力讨平，结束动乱，使国家重新走向统一、人民生活趋于安定，而建立的大一统朝代。也为经济生活的繁荣富庶，社会竞争的公平正义，学术文化的融合统一，奠定了必要的前提条件或基础。隋平陈后，消除了南北分离的局面，混一域宇。虽使儒家经学没有了地域之限，然而学派的畛域依然存在。南北各学派学者会聚一起，三百年分裂所造成的“师训纷纶，无所取正”(41)的情势，一度更加突出。只有进一步的论辩切磋，研核异同，明辨是非才能达到新的统一，以适应大一统的政治形势与安定社会的需要。但是隋朝统治者没有认识到这一点，由于隋文帝的实用观点，炀帝则更无诚意，对儒学的重视甚至不如佛、道，终于导致其国祚短浅，也不可能有机会完成这一使命。
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继之而起的唐朝，是我国历史上空前强大和繁荣的朝代。唐初的统治者在制定治国安邦政策时，将“民可载舟，亦可覆舟”的历史教训，与儒学的社会作用结合起来考虑，使政教文化迅速得以复兴，并出现了历史上有名的“贞观之治”。唐朝虽称佛学鼎盛、三教并重，但还是以儒家学说为治国的大经大典。高祖、太宗都很重视文教、兴办学校，搜罗经籍，尊孔子为先圣、颜回为先师，并亲临太学释奠。大征天下学官，规定生员通一经以上者，可任官吏。又诏以历代经学家22人配享孔庙。表示了对历代各派经学的普遍尊重与兼容。为儒生的进取之路和经学的学术研究，创造了良好条件。太宗为改变“儒学多门，章句繁杂”，不利经生学习和确定考试标准的现状。先诏定《五经定本》，又诏撰《五经正义》，从此明经考试，咸以官定经义为准。终使纷争千年的经学，达到了统一。
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隋朝历史虽然短暂，“然其上拾周陈之坠绪，下启李唐之始规，当绝续之交，隋实介其中而为之系”(42)成为学术史上的重要一环。隋朝立国之初即采纳大儒牛弘的建议，搜访异书，平陈之后，不仅经籍渐备，也使南北学者终于会聚在一起。《隋书·儒林传》描述当时盛况说：“自正朔不一，将三百年。师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之。于是四海九州强学待问之士靡不毕集。”“京邑达乎四方，皆启黉校，齐、鲁、赵、魏、学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之盛，自汉魏以来，一时而已。”是什么原因促使北方学者不远千里，负笈来京求师呢？躬逢盛世、好学传统、追求利禄，都在其次，主要是因为南方经师所带来的学术新风。
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但是南北经学初会，“师训纷纶，无所取正”的情势，非但未能改变，反而有所加剧。《隋书·房晖远传》载：一次国子学奉诏考试，“既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪而问之。晖远曰：‘江南河北，义例不同，博士不能遍涉，学生皆持其短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’祭酒因令晖远考定之。晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短。自是无敢饰非者。”房晖远本为北方学者而学贯南北，甚至有“五经库”之称。不然真要为各持异说的经生所欺了。这类本为北学而兼通南学的经师还有张文诩，通习诸经，好郑玄注，于诸儒异说亦皆详究。太学生“请质疑滞，文诩辄博引证据，辨说无穷，唯其所择”(43)。师训纷纶的疑难，只有向这些淹贯南北的博学之士取正了。有时文帝也亲临太学，参预学术论辩，“天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥。考正亡佚，研核异同，积滞群疑，涣然冰释”(44)。论辩的结果是南学优于北学。据《隋书·经籍志》所列：除《毛诗》、三《礼》、《孝经》、《论语》尚行郑玄注外，《易》则王注、《书》则孔传、《左传》则杜解盛行，北学至此实为南学所掩。
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隋时大儒，最为世所推重的是刘焯（字士元）和刘炫（字光伯）。二人少年时即结为盟友，同师事于熊安生、刘轨思、郭懋，皆北学之名师。以武强刘智海家藏书富，乃相与就读。苦研10年，遂以儒学知名，开皇年间，刘焯举秀才，对策甲等，除员外将军。于国子学共论古今滞义，以精博为人叹服。刘炫亦以才学被荐，授殿内将军。以妬二人才学齐名故时称二刘。刘焯、刘炫曾奉敕考定洛阳《石经》，后因论议深挫群儒，为妬恨者所谤，除名归里。又因傲视王候，同被枷配四川。炀帝时又同被召回，与诸儒修定《礼》、《律》。二刘才学冠世，“论者以为数百年已来，博学通儒无能出其右者”(45)。而刘焯竟“以品卑去职，”刘炫亦以“无行”被黜。考其实，刘焯则“怀抱不旷，又啬于财，不行束修者，未尝有所教诲，时人以此少之”。刘炫则“伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去”。史称从刘焯学者“天下名儒后进，质疑受业，不远千里而至者，不可胜数”。其间难道不容有无力奉贽者？刘炫当牛弘征书之际，仓促之间，岂能便造伪书百余卷？观二人苦学成名，每以正论立朝，绝不至如此。徒因恃才傲物，故为人所诬枉。刘焯终以教授卒于乡里；刘炫则因弟子参加义军，受牵连不得归乡，终至冻饿而死。《隋书·儒林传》载：“古之学者禄在其中，今之学者困于贫贱。”这是处于污世的学者，难以逃脱的命运。李延寿在《北史·儒林传论》中，就曾对二刘的命运深致悼惜。
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二刘经术渊源，本于北学。后得南朝费甝《古文尚书孔传义疏》等书，崇信传习之，其学遂亦兼通南学。经学而外，二刘还精通天文、律历、地理、算术诸学。二人群经皆有义疏，撰述各类著作各有十余部上百卷之多，后多散佚。
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由于二刘均相信“伪书”，亦即是传习南学。所以皮锡瑞批语他们：“择术不若遵明之正。”(46)殊不知徐遵明专守郑学，固有“抱残守阙”之功，而二刘的学术倾向，更代表了时代的学术潮流。隋朝短暂的统一，更出现了许多博通各个领域，淹贯南北经学的学者，已为儒学范围的扩大，经学南北的统一，作好了充分的准备。可惜隋文帝“暮年精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名”，“废天下之学，唯留国子一所”。炀帝即位，虽“复开庠序、国子、郡县之学”，并征辟经师，“使相与讲论得失”。但不过是粉饰升平，虚应故事而已。不久便“外事四夷，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起，空有建学之名，而无弘道之实，其风渐坠，以至灭亡”(47)。
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唐代开国君臣，检讨隋亡的教训，非因其经济之凋敝，实因其外儒内法的驭民之术和文化政策。于是在战事方殷之际，即已开始筹划全面复兴儒学，兴办教育，制定礼法，修撰史书，统一经学。其中经学即是儒学的核心也是儒学的源头所在，秦火之后历代学者为恢复经典原义，发扬儒家精神，做出不懈努力，但由于政治的昏暗乃至国家的分裂，文化的隔绝，佛道思想的浸染，经学的诠释产生巨大的歧异，则是必须认真检视，以求一是的。这无论作为立国定法的依据，还是为统一国人的思想，以及为培养治世的人才，都是十分必要的。
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经学自汉代以迄唐初，凡经四变。首先是西汉以今文经学为主体的师传家法之学，其优点为“通经致用”，其流弊则为破碎大道，甚至流为谶纬之学；其次为西汉末年传出的古文经学，其主体即为孔氏家学，但不为今文经学派所承认，至东汉得以兴起。一反今文经学的“妖妄”之气，而以“经以载道”相标榜，其流弊则为拘泥守文；两汉之际今古文经学斗争激烈，影响深远。东汉经学大师郑玄的训诂之学，已经今古文学并用，逐渐融合两派之间的分歧。其后北朝的经学，实即东汉诂训之学的继续。第三变为魏晋玄学经学，即何晏、王弼、皇侃引老庄之学以释儒家经典的玄学。其特点是“援道入儒”，大开经学义理的新视野，其流弊则为耽于清谈妨务的浮华风气；四变而为南北朝之际的义疏经学，其特点是以汉魏以来经学传注为基础，对经传所蕴含的义理作进一步的疏解和发挥，其流弊则为流荡忘返，甚而流入佛老之学。至孔颖达所作《正义》，亦义疏之流亚，而能使其经义之义理一归于正，故谓之“正义”。《正义》所据之底本皆前朝公认的权威之作，已能初步融合并超越南北之学的差异；而参预《正义》斯役的学者，亦皆唐初大儒，其对旧疏所作之删削、纠正乃至新义，亦能代表义疏之学的最高水平。复经历次修订，更使之具有一定的学术权威性，加之太宗、高宗两次以诏令的形式颁行天下，作为此后明经考试的依据和太学的教材，遂又使之具有了法定的权威性。《五经正义》有此两大权威性在，遂使众说纷纭的诸多旧疏因此而废止，此即所谓的经学统一也。
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经学之发展、演变，自有其内在的逻辑。当一种形态的经学发展至极致，流弊产生，则必有另一种与之对立的学术应运而兴起，取而代之。姜广辉《中国经学思想史》第四十五章论隋唐经学的统一云：“中国经学思想发展的内在逻辑一直受两个观念支配演绎着：一是‘统一性’，二是‘义理性’。前者与中国古代‘大一统’政治相表里，后者体现着儒家经学发展的内在趋势。”是颇为深刻而准确的论断。予稍变其说，以为儒家经学既为中国上古文化精华之所萃聚，便先天地带有其“人文化成”之外在客观普适性；此种文化的普适性，经过孔子儒家的总结与诠释，遂又赋予其“内圣外王”的内在主观理想性。我们知道，客观的事物具有其持久不变的恒定性，而主观的事物则带有一定随时偕行的变化性。在这样一对矛盾的相互作用下，便使得中国经学也展现出合久必分，分久必合的发展轨迹。而文化轨迹的变化是与历史的律动相一致的，故而，“分”每伴随着政治的动乱，而“合”或曰统一，则是政治清平的必然表现。（“分”指隔绝之殊途发展而言，而安定环境下不同见解的正常讨论，则不属此列。）“人文化成”是儒家经学乃至中国文化的先天属性，必然将赋予儒家文化以与生俱来的人文关怀；儒家“内圣外王”的理想，是可以使“人文化成”在内外亦即个人和社会两个方面得以落实的必然途径。然而，“内圣外王”既为主观理想，虽有其无限发展的广袤空间和前景，然其亦可能言人人殊，即所谓的“义理追询”，是必须经过各种发挥论辨、长期筛选判断，然后终归一是。因此，学术的殊途发展，只要虽远能复，却也是必要的过程。经学的本义包含着其自身所指称的事物及其意义两部分内容，“义理追询”的弊病也许正在“得鱼而忘筌”，而实际情况则是历史的剧烈变化，造成文物制度的丧失与破坏，以致经学所指称的文物制度乃至词语也变得模糊不清，于是诂训的追寻，成为秦火之后文化重整，经学复振的紧迫需要，这便是汉学产生的主要依据。
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汉学致力于文物制度的恢复与执守，表现而为以天下自任的大丈夫精神和以名教相激的士君子操守，及至蔚然成风，舆论压迫遂有滥竽充斥之发生。虚伪的名教总是伴随着政治的动乱而大行其道，强权的迫害，迫使哲人反思名教之不足，既不能放弃操守，又耻于与之为伍，则必须另谋出路，以求取身心的安顿，于是乎“越名教而任自然”的命题出而解围，不拘外在形迹，而纯任本性之善的人生哲学，与“尽弃象数而独锺义理”的形上理论相为表里，儒家经学理论遂进入一片新天地。当然也是“顾鱼兔而忘筌蹄”之新一轮循环的开始。这是经学在南朝文化相对稳定发展环境下的变化。
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在北朝战争更为惨烈，文化丧亡尤其严重的情势下，若没有经学的持重保守，那就不仅仅是亡国灭族的耻辱，势将招致亡天下亦即文明灭绝的危机。不要沉缅甚至美化输血大融合的虚幻构想，民族融合的惟一途径是文化浸润的交流感染，而非武力侵暴的杀戮征服。经学提供的“华夷之辨”，应是古代惟一正确的指导原则。北学当此之际，抱残守缺，坚持汉学诂训传统，乃是必须而必然的结局。当危机缓解，文化进一步复苏，经学的名物诂训达到一定限度，义理追询的需求就会上升为主要发展趋势，这的确是经学内在而必然的发展规律，不尽是受南学的影响。
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