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经学之名物诂训与深层义理的互释依存、平衡一致，是儒家内圣外王理想的内在要求之一，亦是其发皇展现的内在依据，凡于义理不通的名物制度，则不可能落实展现为现实；凡于诂训无据的义理，即属奢华妨务空泛无根的游谈。殊途发展的南北经学差异，恰恰给隋唐经学的融合统一提供了丰富互补的两面资料。而汉魏六朝之际乘间兴起的道教与西域传来的佛教，以不同的流派形态适应了南北分立现实的不同需要，积极与负面的影响，都给中国文化打下深刻的烙印，基本与此时儒家文化的南北形态、文化倾向相一致，这是由其各自面临的现实问题所决定的。至此，便成为文化整合统筹解决的问题和可以借鉴的外缘因素。唐初的经学统一是和三教并举，儒学独尊政策，同步进行的。看似没有联系的两件事物，其实关系非轻。既欲以儒学为主，以调整三教关系，整合文化，则必先整顿其自身，未有内不整而外可以服人者。于是经学的统一，遂成为文化整合的先决条件。
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儒家大一统理想自与法家不同，其实质乃文教的普及与愚民的差异。文教的普及，礼教社会的构建，需要持续不断的治世人才进入社会管理的官僚阶层，也必须有统一标准的教材和考察制度。作为经学统一标志的《五经正义》，便成为科举考试，国家抡才，甚而是上下所有人群行为准则的依据。（因此要求佛道可以有不同特色，但不能与之相悖谬。如礼敬父母君长。）
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唐初诸帝善于总结历史经验，惩于往代亡国灭族的教训，深刻认识到只有儒学才能有效地维护社会统治秩序的正常运转，能为全社会稳定提供必不可少的纲常名教，其治国安民之术比起申韩法家及黄老之道更为切实可行，并引佛、道两教以为辅翼。因此而大力发展儒学教育，有调控地佛道并举。于是在“国学增筑学舍四百余间，国子、太学、四门、广文亦增置生员，其书算各置博士、学生，以备众艺”。“太宗又数幸国学，令祭酒、司业、博士讲论。四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃及高昌、高丽、新罗等诸夷酋长，亦遣子弟请入于学。于是国学之内，鼓箧升讲筵者，几至万人。儒学之兴，古昔未有也。”(48)这种盛况一直持续到盛唐，影响更远达于东瀛、西域之外。如此规模确实令人惊异不置，岂止“古昔未有”，几乎也是后无来者的。这种现实形势的客观需要，也是经学必须统一的促成条件。
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唐初诸帝决定实行以儒学治国，三教并举的根本大计，君臣戮力为治，尤为重视思想文化建设，重视经籍的收集及经学的统一。重臣魏征在受命编撰的《隋书·经籍志序论》中说：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。”“其教有适，其用无穷，实仁义之陶钧，诚道德之橐籥也。其为用大矣，随时之义深矣！”(49)经学为时所用，是其为唐初君臣所重视的主要原因。被魏征称之为“开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之”(50)的儒学，对于贯彻国家政治教化，维护世间的人伦关系，树立仁义忠信的社会风尚，及礼法社会稳定秩序的奠定，都具有决定性的指导作用。因此，必然要受到政权稳定而又励精图治的为政者重视，而儒学事业的繁荣又势必引发对儒家经典的需求旺盛起来，特别是唐朝进一步完善发展了科举制度，儒家经典既是学校的教材，又是科举考试的基本内容，还有礼仪及法律的制定及理狱判案，也须以儒家的基本经教义为评判的依据。于是，儒家经学在文字和解释上的一致性便被作为一个突出的问题提了出来。
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唐初修撰与颁布的《五经正义》，标志着唐代义疏经学，进入了一个规范化标准化的新时代。是一次对历代先贤丰厚的经学成就，进行总结性清理的集大成之作，不仅在经学史上具有经学统一的学术意义，而且结束了一个经学“此扬彼抑，互诘不休”，“师训纷纶，无所取正”，(51)思想混乱，人心涣散的时代，具有实现思想主流大体一统的划时代意义。
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唐代文化政策虽然三教并重，究以儒家文教为先。高祖、太宗及嗣后的明君都曾亲幸国学、增筑校舍、广置博士、生员。鼓励通经者，皆可录为官吏。贞观、开元盛时，“四方儒士，多抱负典籍，云会京师。俄而高丽及百济、新罗、高昌、吐蕃等诸国酋长，亦遣子弟，请入于国学之内。鼓箧而升讲筵者，八千余人。济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也”(52)。
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为了适应这一盛大的教学规模。也必须有统一标准的经书教材，“太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬。诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下”(53)。“皇家贞观初，敕中书侍郎颜师古、给事中孔颖达共撰成《隋书》五十五卷，与新撰《周书》并行于时。”(54)“诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下。”颜师古在秘书省对《五经》文字多所厘定。功毕复诏房玄龄集诸儒重加详议。“时诸儒传习已久，皆共非之。师古辄引晋、宋已来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。”(55)于是这部《新定五经》又名《五经定本》，于贞观七年颁行天下郡县，使教学者有所遵习。但是“儒学多门，章句繁杂”的问题，并没有因此得到解决。政治上有统一，要求思想的统一，而作为统一行为规范的依据则是经学经义，如果任其异说纷纭，那么势将造成思想行为的混乱。而且诸学经师教授和科举考试，对于经义问题的解释，也必须要有统一的答案。于是太宗又诏令国子祭酒孔颖达与诸儒在《五经定本》的基础上，撰述统一的义训。《新唐书·儒学上》载：
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颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经》义训凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗。博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之，于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成，侍中高季辅就加增损，书始布下。
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《五经正义》共180卷，参与撰述者数十人。从撰修、审订到颁行历时16年之久。从此以后，明经考试，咸以此书义训为准。“自《五经定本》出，而后经籍无异义，自《五经正义》出，而后经义无异说”(56)，经学至此才算真正地达到了统一。
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《五经正义》各经书所依据之本，及其义疏所采各家之说，孔颖达在每书《序言》中皆有分述，其中可看出官方诸儒撰述此书的学术倾向：
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《周易正义》采取王弼注。孔颖达认为：“辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒并传其学，河北学者罕能及之。其江南《义疏》，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。”(57)为《易注》作正义，只好以王弼注为标准，对各家义疏“去其华而取其实”，有选择地加以吸取。除王弼、韩康伯两注外，于《子夏传》，京房《章句》，郑玄、王肃《注》，以至南朝张讥《周易讲疏》，北朝卢景裕《周易注》等南北各家皆有引述或评论。
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《尚书正义》采用梅赜所献《孔传》。孔颖达认为“古文经（指孔传）虽早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅。故复而不厌，久而愈亮。江左学者，咸悉主焉”。于是“览古人之传记，质近代之异同”，参考巢猗、费甝、顾彪、刘焯、等南北各家义疏，“存其是而去其非，削其烦而增其简”，著成《正义》。
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《毛诗正义》采用郑玄笺注，《正义》主要参照刘焯、刘炫的《述议》而作疏文。《序》认为“焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下无双”。“然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同；或应略而反详，或宜详而更略”，因而为之“削其所烦，增其所简”。二刘学兼南北，《正义》亦必无所偏向。
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《礼记正义》用郑玄注，疏则采皇侃、熊安生两家。《序》文认为：“然则违背本经，多引外义”，“又欲释经文，唯聚难义”，是南辕北辙、治丝益棼。“皇氏虽章句详正，微稍繁广；又既遵郑义，乃时乖郑义。此是木落不归其本，狐死不首其丘”。故《正义》的疏文“据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉”。皇虽南学，然责其乖郑，不可谓重南轻北。
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《春秋左传正义》注文采用杜预《集解》，《序》文认为先儒《左传》之注，以杜氏为优。“故晋宋传授以至于今，其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，唯旁攻贾、服，使后学钻仰无成；刘炫于数君之内实为翘楚，然聪慧辩博固亦罕俦，而探赜钩深未能致远。”杜预《左传集解》虽为南学，而《正义》疏文不取南学而用刘炫疏义。
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由此可见《五经正义》虽然注本以南学为主，北学次之。但义疏却无论从形式上、还是内容上，都融汇了南北之长，而力避其他所短，确属对既往经学成就的一次系统完善的总结。
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唐初除官定《五经正义》之外，著名的经学著作还有陆德明的《经典释文》、杨士勋的《春秋谷梁传疏》、贾公彦的《周礼注疏》和《仪礼注疏》。贾、杨的经疏，可以视为官定经义的继续。
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陆德明，名元朗，以学行。受学于南朝大儒周弘正，善言玄理。入唐为国子博士。其《经典释文》实作于陈朝。他将《老子》、《庄子》和《易》、《诗》、《书》、三《礼》、三《传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》十二种儒家典籍放在一起，为之注释音、义，总名之为《经典释文》，可以看出他的玄学倾向。《释文》不仅为经，也为传注逐句摘字训释音义，收录保存汉魏南朝230余家的音注训诂，成为研究古代经典音读字义的重要依据。其卷首《序录》对该书的著作条例、编排次第、以及经典传述过程和历代作注诸家的著作，都分门别类予以著录。可视为一部隋以前的经学历史。
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贾公彦，唐初太学博士，曾参与孔颖达《礼记正义》的撰述。后依《五经正义》体例，为郑玄《周礼注》和《仪礼注》作疏解。他在《周礼注疏·序周礼废兴》一文中，对《周礼》一书的发现经过及历代注疏，作了清晰的说明。对郑玄注极为推崇。《四库全书总目提要》评价说：“公彦之疏，亦极博核，足以发挥郑学。《朱子语类》称《五经》疏中《周礼疏》最好，盖宋儒惟朱子深于《礼》，故能知郑、贾之善。”《周礼注疏》50卷，《仪礼注疏》40卷，后者是贾公彦根据齐黄庆、隋李孟悊二家为郑注所作义疏，增删写定。二书皆收入《十三经注疏》。
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杨士勋，唐初四门博士，曾参与《春秋左传正义》的撰述。后依《五经正义》体例。依范宁《集解》，撰《春秋谷梁传疏》十二卷。清阮元在该书《校勘记序》中说：“范注援汉魏晋各家之说甚详，唐杨士勋分肌擘理，为《谷梁》学者未有过之者。”该书亦收入《十三经注疏》。
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由于官定《五经正义》，受体例所限，即所谓“注不违经，疏不破注”，不能离开前人的注解作义理的发挥。所以其所作义疏，多为注文所囿，虽然博引各家各派，但出入较大的诂释义训就只好遗落。所以在学界渐渐生出不满。中唐时便有人开始纠正其偏失。李鼎祚《周易集解》及啖助《春秋》学派的出现，可为其代表。
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《周易正义》推崇王弼，虽于南北义疏皆有提取，但毕竟详于王学而略于汉易。李鼎祚作《周易集解》，在《序》中开宗明义地表示：
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刊辅嗣之野文，补康成之逸象。各列名义，共契玄宗。先儒有所未详，后辄加添削；每至章句，佥例发挥，俾童蒙之流，一览而悟，达观之士，得意忘言。当仁既不让于师，论道岂惭于前哲。至如卦爻彖象，理涉重玄，经注文言，书之不尽，别撰《索隐》，错综根萌，音义两存，详之明矣。(58)
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其书虽重汉易，但也颇引王弼，录存大量汉魏《易》说。《四库全书总目提要》称：“盖王学既盛，汉易遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳。是真可宝之古籍也。”
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中唐时期给经学带来新风的，是啖助所创立的《春秋》学派。《新唐书·儒学传》称啖助“淹该经术”，尤善《春秋》。曾“考三家长短，缝绽漏阙，号《集传》，凡十年乃成”。其说于《春秋》三《传》皆有批评。以为《左传》解义多谬，其书乃出于孔子之门人，并非《语论》所及之丘明。《公羊》、《谷梁》口受子夏所传，解经较左氏详密，但后人据其大义，散配经文，亦多乖谬，失其纲纪。门人赵匡、陆淳将其遗说编为《春秋集传篡例》及《辨疑》、《微旨》三书。
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