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天台宗的创立人是智顗，其佛学体系是对南北各家学说选择去取而组织成功的。天台宗抱持由祥生慧、定慧双开的宗旨，创立了“一念三千”、“圆融无碍”的止观学说。经唐时湛然的弘扬，“三谛圆融”说更加深化，影响更为深远。湛然在其学说中已吸收了道教的理论，其第子梁肃又将其与儒家思想调和，提出返本说，更说明天台宗与中国传统思想的内在联系。
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法相宗又称慈恩宗，是由玄奘所创，与印度佛学的亲缘也最近，玄奘的唯识学与因明论是他对印度各派学说融会贯通的成果，而且对中国以前各家学说未能解说清楚的地方，都能给予彻底说明。尤其以理事解释转依说，以为理明一分，事即净化一分，至理之全明，事之纯净，即是实践的终极。对以后的佛学和理学，都产生了深远影响。但他坚持印度的五种姓说，否认一切众生皆有佛性的论断，招致反对，终于影响了法相宗在中国的流传。
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华严宗推崇《法华经》，法藏在解说《法华经》“海印三昧”的佛境时，融摄了天台、法相二宗的理论。他将本体世界，称之为“理法界”，现象世界，名之为“事法界”。认为本体如水，现象如波。森罗万象，各各不同，而由理观之，则是圆融无碍，理事无碍，以至于事事无碍的。
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禅宗自达摩西来，传授心法，次第发展，至隋唐成为别具风格、中国独有的佛教宗派。禅宗特点是：无念为宗，不立文字，直指人心，见性成佛。其最初的重要流派有牛头宗法融，南宗慧能和北宗神秀。除南顿北渐的分岐外，南宗一系逐渐向带有玄学倾向的牛头禅复归，并融合其余各宗学理成为中国佛学的集大成者。
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隋唐佛学各宗的理论体系都是印度佛学所没有的，从内容到形式都有具有了中国特色。钱穆认为在学术风格上，“天台宗近似《中庸》，华严宗近似《易传》，禅宗则近似《孟子》。此三宗之所以成其为中国佛学者，主要正为其能把佛学中不可知部分抽去了，而多讲些在中国人智慧中所认为可知的部分”(40)。禅宗甚至“呵佛骂祖”，完全摒弃偶像的崇拜，不立佛殿，只设禅堂，只致力于佛理的悟解和思想的解放。
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佛学最初是借助玄学（于书则指三玄：《易》、《老》、《庄》，于学则指玄妙的哲理）在中国立足的，最终又借助玄学的复归：用易、老、庄来阐释佛家思想，从而密切了儒释道三学的关系。禅宗话语录中充满机锋的文字禅，看话禅，无不含有玄妙的含义，虽然在中国化的历程上再没有新的创造，却直接影响了宋明理学的产生。
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禅师们除学兼儒道之外，还喜吟诗作画，都是与儒生交往，向儒学靠近的结果，除诗僧、书画僧之外，还出现了孝僧。禅宗将忠孝作为教规的一个重要内容，要求僧徒遵守。只不过其所谓忠孝并不否定佛教的宗旨，是以报恩的形式，止于自身而已。总之，佛教至隋唐五代，无论从学理还是从教规方面，都已走完中国化的历程，并且达到成熟的阶段。
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三、隋唐经学的统一
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隋唐之初，都是将分裂的政治势力讨平，结束动乱，使国家重新走向统一、人民生活趋于安定，而建立的大一统朝代。也为经济生活的繁荣富庶，社会竞争的公平正义，学术文化的融合统一，奠定了必要的前提条件或基础。隋平陈后，消除了南北分离的局面，混一域宇。虽使儒家经学没有了地域之限，然而学派的畛域依然存在。南北各学派学者会聚一起，三百年分裂所造成的“师训纷纶，无所取正”(41)的情势，一度更加突出。只有进一步的论辩切磋，研核异同，明辨是非才能达到新的统一，以适应大一统的政治形势与安定社会的需要。但是隋朝统治者没有认识到这一点，由于隋文帝的实用观点，炀帝则更无诚意，对儒学的重视甚至不如佛、道，终于导致其国祚短浅，也不可能有机会完成这一使命。
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继之而起的唐朝，是我国历史上空前强大和繁荣的朝代。唐初的统治者在制定治国安邦政策时，将“民可载舟，亦可覆舟”的历史教训，与儒学的社会作用结合起来考虑，使政教文化迅速得以复兴，并出现了历史上有名的“贞观之治”。唐朝虽称佛学鼎盛、三教并重，但还是以儒家学说为治国的大经大典。高祖、太宗都很重视文教、兴办学校，搜罗经籍，尊孔子为先圣、颜回为先师，并亲临太学释奠。大征天下学官，规定生员通一经以上者，可任官吏。又诏以历代经学家22人配享孔庙。表示了对历代各派经学的普遍尊重与兼容。为儒生的进取之路和经学的学术研究，创造了良好条件。太宗为改变“儒学多门，章句繁杂”，不利经生学习和确定考试标准的现状。先诏定《五经定本》，又诏撰《五经正义》，从此明经考试，咸以官定经义为准。终使纷争千年的经学，达到了统一。
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隋朝历史虽然短暂，“然其上拾周陈之坠绪，下启李唐之始规，当绝续之交，隋实介其中而为之系”(42)成为学术史上的重要一环。隋朝立国之初即采纳大儒牛弘的建议，搜访异书，平陈之后，不仅经籍渐备，也使南北学者终于会聚在一起。《隋书·儒林传》描述当时盛况说：“自正朔不一，将三百年。师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之。于是四海九州强学待问之士靡不毕集。”“京邑达乎四方，皆启黉校，齐、鲁、赵、魏、学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之盛，自汉魏以来，一时而已。”是什么原因促使北方学者不远千里，负笈来京求师呢？躬逢盛世、好学传统、追求利禄，都在其次，主要是因为南方经师所带来的学术新风。
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但是南北经学初会，“师训纷纶，无所取正”的情势，非但未能改变，反而有所加剧。《隋书·房晖远传》载：一次国子学奉诏考试，“既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪而问之。晖远曰：‘江南河北，义例不同，博士不能遍涉，学生皆持其短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’祭酒因令晖远考定之。晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短。自是无敢饰非者。”房晖远本为北方学者而学贯南北，甚至有“五经库”之称。不然真要为各持异说的经生所欺了。这类本为北学而兼通南学的经师还有张文诩，通习诸经，好郑玄注，于诸儒异说亦皆详究。太学生“请质疑滞，文诩辄博引证据，辨说无穷，唯其所择”(43)。师训纷纶的疑难，只有向这些淹贯南北的博学之士取正了。有时文帝也亲临太学，参预学术论辩，“天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥。考正亡佚，研核异同，积滞群疑，涣然冰释”(44)。论辩的结果是南学优于北学。据《隋书·经籍志》所列：除《毛诗》、三《礼》、《孝经》、《论语》尚行郑玄注外，《易》则王注、《书》则孔传、《左传》则杜解盛行，北学至此实为南学所掩。
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隋时大儒，最为世所推重的是刘焯（字士元）和刘炫（字光伯）。二人少年时即结为盟友，同师事于熊安生、刘轨思、郭懋，皆北学之名师。以武强刘智海家藏书富，乃相与就读。苦研10年，遂以儒学知名，开皇年间，刘焯举秀才，对策甲等，除员外将军。于国子学共论古今滞义，以精博为人叹服。刘炫亦以才学被荐，授殿内将军。以妬二人才学齐名故时称二刘。刘焯、刘炫曾奉敕考定洛阳《石经》，后因论议深挫群儒，为妬恨者所谤，除名归里。又因傲视王候，同被枷配四川。炀帝时又同被召回，与诸儒修定《礼》、《律》。二刘才学冠世，“论者以为数百年已来，博学通儒无能出其右者”(45)。而刘焯竟“以品卑去职，”刘炫亦以“无行”被黜。考其实，刘焯则“怀抱不旷，又啬于财，不行束修者，未尝有所教诲，时人以此少之”。刘炫则“伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去”。史称从刘焯学者“天下名儒后进，质疑受业，不远千里而至者，不可胜数”。其间难道不容有无力奉贽者？刘炫当牛弘征书之际，仓促之间，岂能便造伪书百余卷？观二人苦学成名，每以正论立朝，绝不至如此。徒因恃才傲物，故为人所诬枉。刘焯终以教授卒于乡里；刘炫则因弟子参加义军，受牵连不得归乡，终至冻饿而死。《隋书·儒林传》载：“古之学者禄在其中，今之学者困于贫贱。”这是处于污世的学者，难以逃脱的命运。李延寿在《北史·儒林传论》中，就曾对二刘的命运深致悼惜。
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二刘经术渊源，本于北学。后得南朝费甝《古文尚书孔传义疏》等书，崇信传习之，其学遂亦兼通南学。经学而外，二刘还精通天文、律历、地理、算术诸学。二人群经皆有义疏，撰述各类著作各有十余部上百卷之多，后多散佚。
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由于二刘均相信“伪书”，亦即是传习南学。所以皮锡瑞批语他们：“择术不若遵明之正。”(46)殊不知徐遵明专守郑学，固有“抱残守阙”之功，而二刘的学术倾向，更代表了时代的学术潮流。隋朝短暂的统一，更出现了许多博通各个领域，淹贯南北经学的学者，已为儒学范围的扩大，经学南北的统一，作好了充分的准备。可惜隋文帝“暮年精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名”，“废天下之学，唯留国子一所”。炀帝即位，虽“复开庠序、国子、郡县之学”，并征辟经师，“使相与讲论得失”。但不过是粉饰升平，虚应故事而已。不久便“外事四夷，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起，空有建学之名，而无弘道之实，其风渐坠，以至灭亡”(47)。
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唐代开国君臣，检讨隋亡的教训，非因其经济之凋敝，实因其外儒内法的驭民之术和文化政策。于是在战事方殷之际，即已开始筹划全面复兴儒学，兴办教育，制定礼法，修撰史书，统一经学。其中经学即是儒学的核心也是儒学的源头所在，秦火之后历代学者为恢复经典原义，发扬儒家精神，做出不懈努力，但由于政治的昏暗乃至国家的分裂，文化的隔绝，佛道思想的浸染，经学的诠释产生巨大的歧异，则是必须认真检视，以求一是的。这无论作为立国定法的依据，还是为统一国人的思想，以及为培养治世的人才，都是十分必要的。
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经学自汉代以迄唐初，凡经四变。首先是西汉以今文经学为主体的师传家法之学，其优点为“通经致用”，其流弊则为破碎大道，甚至流为谶纬之学；其次为西汉末年传出的古文经学，其主体即为孔氏家学，但不为今文经学派所承认，至东汉得以兴起。一反今文经学的“妖妄”之气，而以“经以载道”相标榜，其流弊则为拘泥守文；两汉之际今古文经学斗争激烈，影响深远。东汉经学大师郑玄的训诂之学，已经今古文学并用，逐渐融合两派之间的分歧。其后北朝的经学，实即东汉诂训之学的继续。第三变为魏晋玄学经学，即何晏、王弼、皇侃引老庄之学以释儒家经典的玄学。其特点是“援道入儒”，大开经学义理的新视野，其流弊则为耽于清谈妨务的浮华风气；四变而为南北朝之际的义疏经学，其特点是以汉魏以来经学传注为基础，对经传所蕴含的义理作进一步的疏解和发挥，其流弊则为流荡忘返，甚而流入佛老之学。至孔颖达所作《正义》，亦义疏之流亚，而能使其经义之义理一归于正，故谓之“正义”。《正义》所据之底本皆前朝公认的权威之作，已能初步融合并超越南北之学的差异；而参预《正义》斯役的学者，亦皆唐初大儒，其对旧疏所作之删削、纠正乃至新义，亦能代表义疏之学的最高水平。复经历次修订，更使之具有一定的学术权威性，加之太宗、高宗两次以诏令的形式颁行天下，作为此后明经考试的依据和太学的教材，遂又使之具有了法定的权威性。《五经正义》有此两大权威性在，遂使众说纷纭的诸多旧疏因此而废止，此即所谓的经学统一也。
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经学之发展、演变，自有其内在的逻辑。当一种形态的经学发展至极致，流弊产生，则必有另一种与之对立的学术应运而兴起，取而代之。姜广辉《中国经学思想史》第四十五章论隋唐经学的统一云：“中国经学思想发展的内在逻辑一直受两个观念支配演绎着：一是‘统一性’，二是‘义理性’。前者与中国古代‘大一统’政治相表里，后者体现着儒家经学发展的内在趋势。”是颇为深刻而准确的论断。予稍变其说，以为儒家经学既为中国上古文化精华之所萃聚，便先天地带有其“人文化成”之外在客观普适性；此种文化的普适性，经过孔子儒家的总结与诠释，遂又赋予其“内圣外王”的内在主观理想性。我们知道，客观的事物具有其持久不变的恒定性，而主观的事物则带有一定随时偕行的变化性。在这样一对矛盾的相互作用下，便使得中国经学也展现出合久必分，分久必合的发展轨迹。而文化轨迹的变化是与历史的律动相一致的，故而，“分”每伴随着政治的动乱，而“合”或曰统一，则是政治清平的必然表现。（“分”指隔绝之殊途发展而言，而安定环境下不同见解的正常讨论，则不属此列。）“人文化成”是儒家经学乃至中国文化的先天属性，必然将赋予儒家文化以与生俱来的人文关怀；儒家“内圣外王”的理想，是可以使“人文化成”在内外亦即个人和社会两个方面得以落实的必然途径。然而，“内圣外王”既为主观理想，虽有其无限发展的广袤空间和前景，然其亦可能言人人殊，即所谓的“义理追询”，是必须经过各种发挥论辨、长期筛选判断，然后终归一是。因此，学术的殊途发展，只要虽远能复，却也是必要的过程。经学的本义包含着其自身所指称的事物及其意义两部分内容，“义理追询”的弊病也许正在“得鱼而忘筌”，而实际情况则是历史的剧烈变化，造成文物制度的丧失与破坏，以致经学所指称的文物制度乃至词语也变得模糊不清，于是诂训的追寻，成为秦火之后文化重整，经学复振的紧迫需要，这便是汉学产生的主要依据。
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汉学致力于文物制度的恢复与执守，表现而为以天下自任的大丈夫精神和以名教相激的士君子操守，及至蔚然成风，舆论压迫遂有滥竽充斥之发生。虚伪的名教总是伴随着政治的动乱而大行其道，强权的迫害，迫使哲人反思名教之不足，既不能放弃操守，又耻于与之为伍，则必须另谋出路，以求取身心的安顿，于是乎“越名教而任自然”的命题出而解围，不拘外在形迹，而纯任本性之善的人生哲学，与“尽弃象数而独锺义理”的形上理论相为表里，儒家经学理论遂进入一片新天地。当然也是“顾鱼兔而忘筌蹄”之新一轮循环的开始。这是经学在南朝文化相对稳定发展环境下的变化。
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在北朝战争更为惨烈，文化丧亡尤其严重的情势下，若没有经学的持重保守，那就不仅仅是亡国灭族的耻辱，势将招致亡天下亦即文明灭绝的危机。不要沉缅甚至美化输血大融合的虚幻构想，民族融合的惟一途径是文化浸润的交流感染，而非武力侵暴的杀戮征服。经学提供的“华夷之辨”，应是古代惟一正确的指导原则。北学当此之际，抱残守缺，坚持汉学诂训传统，乃是必须而必然的结局。当危机缓解，文化进一步复苏，经学的名物诂训达到一定限度，义理追询的需求就会上升为主要发展趋势，这的确是经学内在而必然的发展规律，不尽是受南学的影响。
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经学之名物诂训与深层义理的互释依存、平衡一致，是儒家内圣外王理想的内在要求之一，亦是其发皇展现的内在依据，凡于义理不通的名物制度，则不可能落实展现为现实；凡于诂训无据的义理，即属奢华妨务空泛无根的游谈。殊途发展的南北经学差异，恰恰给隋唐经学的融合统一提供了丰富互补的两面资料。而汉魏六朝之际乘间兴起的道教与西域传来的佛教，以不同的流派形态适应了南北分立现实的不同需要，积极与负面的影响，都给中国文化打下深刻的烙印，基本与此时儒家文化的南北形态、文化倾向相一致，这是由其各自面临的现实问题所决定的。至此，便成为文化整合统筹解决的问题和可以借鉴的外缘因素。唐初的经学统一是和三教并举，儒学独尊政策，同步进行的。看似没有联系的两件事物，其实关系非轻。既欲以儒学为主，以调整三教关系，整合文化，则必先整顿其自身，未有内不整而外可以服人者。于是经学的统一，遂成为文化整合的先决条件。
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儒家大一统理想自与法家不同，其实质乃文教的普及与愚民的差异。文教的普及，礼教社会的构建，需要持续不断的治世人才进入社会管理的官僚阶层，也必须有统一标准的教材和考察制度。作为经学统一标志的《五经正义》，便成为科举考试，国家抡才，甚而是上下所有人群行为准则的依据。（因此要求佛道可以有不同特色，但不能与之相悖谬。如礼敬父母君长。）
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唐初诸帝善于总结历史经验，惩于往代亡国灭族的教训，深刻认识到只有儒学才能有效地维护社会统治秩序的正常运转，能为全社会稳定提供必不可少的纲常名教，其治国安民之术比起申韩法家及黄老之道更为切实可行，并引佛、道两教以为辅翼。因此而大力发展儒学教育，有调控地佛道并举。于是在“国学增筑学舍四百余间，国子、太学、四门、广文亦增置生员，其书算各置博士、学生，以备众艺”。“太宗又数幸国学，令祭酒、司业、博士讲论。四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃及高昌、高丽、新罗等诸夷酋长，亦遣子弟请入于学。于是国学之内，鼓箧升讲筵者，几至万人。儒学之兴，古昔未有也。”(48)这种盛况一直持续到盛唐，影响更远达于东瀛、西域之外。如此规模确实令人惊异不置，岂止“古昔未有”，几乎也是后无来者的。这种现实形势的客观需要，也是经学必须统一的促成条件。
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唐初诸帝决定实行以儒学治国，三教并举的根本大计，君臣戮力为治，尤为重视思想文化建设，重视经籍的收集及经学的统一。重臣魏征在受命编撰的《隋书·经籍志序论》中说：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。”“其教有适，其用无穷，实仁义之陶钧，诚道德之橐籥也。其为用大矣，随时之义深矣！”(49)经学为时所用，是其为唐初君臣所重视的主要原因。被魏征称之为“开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之”(50)的儒学，对于贯彻国家政治教化，维护世间的人伦关系，树立仁义忠信的社会风尚，及礼法社会稳定秩序的奠定，都具有决定性的指导作用。因此，必然要受到政权稳定而又励精图治的为政者重视，而儒学事业的繁荣又势必引发对儒家经典的需求旺盛起来，特别是唐朝进一步完善发展了科举制度，儒家经典既是学校的教材，又是科举考试的基本内容，还有礼仪及法律的制定及理狱判案，也须以儒家的基本经教义为评判的依据。于是，儒家经学在文字和解释上的一致性便被作为一个突出的问题提了出来。
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唐初修撰与颁布的《五经正义》，标志着唐代义疏经学，进入了一个规范化标准化的新时代。是一次对历代先贤丰厚的经学成就，进行总结性清理的集大成之作，不仅在经学史上具有经学统一的学术意义，而且结束了一个经学“此扬彼抑，互诘不休”，“师训纷纶，无所取正”，(51)思想混乱，人心涣散的时代，具有实现思想主流大体一统的划时代意义。
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