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炀帝同时尊崇佛道,但无论其如何虔诚的崇信佛道,都没有能够约束其思想和行为,仍然成为历史上有名的暴君,他既没有遵奉佛道的教诲,修身养性,也没有凭借文帝积蓄的富强国力,发展文教促进生产,扩大与邻邦的友好关系。而是继续奉行专横的法家政经政策,以保证其无限度地骄奢淫逸,矜已拒谏,杀人如麻;凿堑为牢,视民如仇。但在三教政策上,却是毫无主见,曾屡下敕令僧侣须“礼敬王者”,但因佛僧抗议,竟“夷然无何而止”,表示屈服(17)。广建寺观,取媚僧道以祈福。于是佛道逾加昌炽。炀帝的暴虐淫逸,终于导致全国农民大起义,诛灭了这个独夫民贼。隋朝最重佛教,但佛教并没有挽救他失败的命运;隋朝最轻儒学,而隋末起义军中儒生之多,在历史上亦属罕见。李世民幕府中的儒士,襄赞军机,攻取天下,谋划最多。说明儒学绝非仅为谙习典章,空谈义理的玄虚学问,去残除暴,建功立业方是其主要特点。只是当儒家的建议不被采纳,才迫使儒生退居乡野讲学授徒,如王通、刘炫等,他们的弟子则多成为义军的首领与谋士。
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中国古代社会至唐代才真正进入全面鼎盛时期,经济空前繁荣,文化高度发展,国力极为强盛,在意识形态上也表现出了宽宏开放的气度。唐前期儒、释、道三教并存以及容纳西域文化的局面,就是唐帝国开放姿态的明证。
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隋朝的败亡,给唐朝立国者提供了许多经验教训和启示。高祖、太宗利用政治安定、经济恢复的条件立即举办文教事业。史称高祖“初定京邑,虽得之马上,而颇好儒臣”(18)。采取一系列崇儒措施,遂造成“学者慕向,儒教聿兴”的局面。太宗也是在战事一息,“海内无事,乃锐意经籍”。但他们不是把儒学经义研究,当作太平政治的粉饰和摆设,而是作为立国宏规的指导。太宗即位后,“又于正殿之左,置弘文学馆,精选天下文儒之士”,“各以本官兼署学士,令更日宿直。听朝之暇,引入内殿,讲论经义,商略政事,或至晓夜分乃罢”(19)。正是这样,唐初以民本思想为立国基础,以勇于纳谏为政治风格,以仁义礼让为社会习俗的“贞观之治”,便在儒学的设计下形成了。
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唐代统治者以开明的态度,开放的姿态,容许各家各派的发展,对儒、释、道三教采取调和的态度,力争使三者和平相处,形成和谐的关系。如唐高祖在武德七年(625)借“幸国学”释奠之际,“堂置三坐,拟叙三宗”,“时五都才学,三教通人,星布义筵,云罗綺席,天子下诏曰:‘老教孔教,此土先宗,释教后兴,宜从客礼。令老先、次孔、末后释宗。’当尔之时,相顾无色”(20),“相顾无色”的当然是佛教高僧,隋时的风光从此不再,然而也从此确立了唐代三教共存并行的宗教政策。
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经学是儒学的核心,为达到儒学经世致用的目的,必先统一自汉魏以来,聚讼纷纭的经义,以适应大一统政治的需要。唐初官定《五经正义》的完成,标志着儒学进入了一个统一、稳定的发展阶段。作为各级学校统一的教科书和科举考试的统一标准,以及人们思想行为的统一规范,其意义与作用是积极的。《五经正义》的学术倾向,是不能以所据注本来确定的,所谓经学本来只是传注之学,而南北朝经学又只是为传注作解的义疏之学。只是北朝谨守名物制度的训诂传统,南朝偏向于义理的自由发挥。《五经正义》主要是将南北义疏,加以比较、取舍,谓之“正义”。注本虽多取南学,而疏义却多沿北学传统。基本上是沿着隋代南北融合的学术成果,加以融会统一的。这表现了唐初君臣这样一种学术观点:南朝的华美文风与玄虚学理,只不过是亡国之音。
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唐代虽号称三教并重,但唐初重的只是儒学。出于政治的需要,表面上奉道教为第一,因为道教的始祖老子姓李,而传说孔子又是老子的学生。因而颁下“老先、次孔、末后释宗”(21)的诏令。但高祖太宗并不崇信佛教。高祖甚至有毁废佛教之意。太宗未曾废佛,仅是为了俯顺民情,他曾于战地立寺,也是为了悼念阵亡的将士。他还下过限制佛教发展的诏书。只是到晚年,受玄奘学问风仪的影响,才留心佛法。佛教的昌盛是由于武后的掀动,至中唐而达于高潮,晚唐武宗毁佛之后,佛教就再也没有达到过往昔的盛况。唐代佛教的昌盛不仅指寺庙的壮观,教派的林立,以及信奉者的众多与热烈。而在于佛教学说的发展,以及其中国化过程的完成。隋唐的大一统局面,将北朝重禅定的佛理与南朝重思辨的佛理结合起来,以中国固有的思维方式加以再创造,逐渐形成了中国本土的佛学,华严宗、天台宗、禅宗,都是在融会儒道两家的理论形式,又以佛理加以改造深化而形成的。佛学的昌明还在于,唐朝取士专以《五经正义》所规定的经义考试,不允许自由发挥;玄虚的义理又被视为亡国之音,当然也在禁止之列。加之每年招收的的人数有限,下第者高达十之八九,这样便迫使一些喜爱探索哲理的才智之士,放弃选官的仕途,投向选佛的乐土。遂使中国特色的佛学发扬光大起来,唐代儒学较佛学相形见绌,这也是一重要原因。有唐各朝反佛的儒生代不乏人,大多指斥佛徒是蠹国害政,縻费民财的寄生虫。只有韩愈、李翱等少数人接触到佛学理论。儒家的批评反对,是促成佛教中国化的重要外因。禅宗不仅理论完全中国化,其组织形式也改行退避山林、自食其力的丛林制度。因此禅宗流传的历史也最久。
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唐代经济的繁荣,儒释道三教学术的交汇,促成了文化上的全方位发展。文学文面的诗歌、散文及其创作理论;史学方面的历代纪传,杜佑《通典》、刘知几《史通》之于制度史及史学理论;自然科学方面,李淳风的天文学、算学;贾耽、李吉甫的地理学、僧一行的历法、孙思邈的医药学;艺术方面的书法、绘画、石窟雕塑以及音乐舞蹈等成就,无不达到空前甚至绝后的高度。苏轼曾评价唐代文化说:“君子之于学,百工之于技,自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美,文至于韩退之,书至于颜鲁公,画至于吴道子。而古今之变,天下之能事毕矣。”(22)儒释道三学便是在如此广阔的文化背景中,争夺着学术的主导权。儒学的范围也随之渗透扩大到各个文化领域。不再限于高高在上的政治与狭小琐屑的经训之中。杜甫教人学诗曰:“法自儒家有”(23),“应须饱经术”(24)。韩愈所领导的古文运动,则将文风改革与儒学复兴结合起来,故而取得巨大的成功。唐人本来只注重三《礼》中的《礼记》,韩愈和李翱又加以简化,只从中抉发出《大学》与《中庸》两篇文章,作为儒学核心精神之所在,以便于人们领会把握。《大学》、《中庸》和啖助陆淳的《春秋》学以及孔颖达、李鼎祚的《易》学,后来都成为宋人发挥义理之学的重要经典依据。
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从唐代文化总体趋向来看,儒释道三教逐渐趋向于调合,朝廷也组织过几次三教论辩。据《南部新书》说,三教论辩“初若矛盾相向,后类江海同归”。儒生好佛信道,僧徒道士学儒,在晚唐五代逐渐形成三教合流的倾向。但是由于三教学说具有根本的岐异,这种合流只能孕育出新的学派,产生大批诗僧文僧和学贯三教的学者,而不可能达到完全的合一。
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二、佛学的中国化历程
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佛学的中国化历程,是从其传入之日开始的。佛学虽然起源于印度,但其发展却是在中国。即是说古代中国对印度佛教理论的接收过程,与佛学在中国的发展过程亦即中国化的过程几乎是同步的。佛教在汉魏两晋南北朝的长期传播过程中,佛学理论已按照中国固有的思维方式、理解方式、生活方式产生极大的改变与演化、丰富和发展。形成了一个不可逆转的中国化佛学发展趋向。这一过程的最终完成是在隋唐时代。这期间虽然不乏对佛教原典的不断复归,但也只能给中国佛学倾注源头活水,促进中国佛学的继续丰富和深化,而不能改变中国佛学巨流对佛教理论特有的解悟方式和思辨方法。
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作为外来宗教学说,佛教所独具的名相概念,最初很难或至不能被中国人所理解,所以汉人竟将其与神仙方术相比附。把佛描写成“能小能大,能圆能方”,“欲行则飞,坐则扬光”(25)的神圣化身,把佛法说成“息意去欲,而归于无为”,“变化无方,无所不入,而大济群生”(26)的道术。至魏晋时期,佛教的传播已广被南北,于是有人试图用中国固有的名词义理与之相比拟,“以经中事数(名相)、拟配外书、为生解之例”,“外典佛经,递互讲说”(27)的方法助人悟入佛理。并著以为例,这就是晋竺法雅所创之格义学,对时人了解般若学的经旨大有裨益。但格义的方法,往往有牵强附会之弊,很难使人对佛理有一整体之把握。及至佛法渐明,遂将此学舍弃,而代之以系统的理论阐释,这种系统的解说至东晋时已有“六家七宗”之多。下面将七宗的基本观点作一简介,看其与中国固有哲理的关系。第一是支敏度的心无宗。其主张是无心于万物,万物未尝无,“有,有形者也;无,无象者也,然则有象不可谓无,无形不可谓有,是故有为实有,色为真色。《经》所谓色空者,但内止其心,不滞外色。外色不存余情之内,非无而何?岂谓廓然无形而为无色乎?”(28)完全是以三玄惯用的语言概念,说明佛家心空境不空的道理。第二是支道林的即色宗,其《即色游玄论》说:“夫色之性,色不自色,不自虽色而空,知不自知,虽知而寂。”(29)用魏晋清谈玄理的风格说明心物相待而有,故心物本质皆空的道理。第三是于道邃的缘会宗,其宗旨为“缘会故有,名为世谛;缘散故无,称第一义谛”。“譬如土木合为舍,舍前无体,有名无实。故佛告罗陀,坏灭色相无所见”(30)。只数语即将佛教缘起分析空的理论,解悟得如此透辟,这是玄学的特长。第四是于法开的义合宗,又称识含宗,其主张是“三界为长夜之宅,心识为大梦之主。今之所见群有,皆梦中所见。”(31)及至夜晓梦回,惑识断灭,即可认识到三界都空。以神识之迷悟,诠释幻化为实有的佛理。第五是与之相近的道壹幻化宗,主张一切诸法皆同幻化,名为世谛,心神不空是第一义。神若是空,教便无所施,如何修道成佛,故知神不空,这是主张境空心不空,与心无宗适相反对。第六是释道安的本无宗,其基本主张为一切诸法本性空寂,所以又称性空宗。他论证本无宗的宗义说:“其为象也,含弘静泊,绵绵若存。寂寥无言,辨之者几矣”。“乃为布不言之教,陈无辙之轨”(32)。认为般若学之“空无”即是玄学之“本无”。其说可为“六家七宗”之代表。第七是竺法汰的玄妙宗,他说:“本无者,未有色法,先有于载无,故从无击有,即无在有先,有在无后,故称本无。”(33)竺法汰好谈玄说妙,故僧肇斥其为“好无之谈”。其说又称本无异宗,以其原与道安一家而更为玄妙,故分二宗以别之。汤用彤先生认为:“性空本无义之发达,盖与当时玄学清谈有关,实亦佛教之所以大盛之一重要原因也。盖自汉代以本无译真如,其义原取之于道家。”(34)这种浸染了玄风的佛家般若(音波惹,佛言智慧),极大地丰富了玄学言辩思潮的内容,并成为其中重要的流派。可见晋代佛教援用儒道外书的格义学与涵泳于玄学思潮中的般若学,实为佛学中国化迈出的重要一步。
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至南北朝时期,隋着南北政治的对峙,学术环境的迥异,佛学也形成南北两大不同系统。南方佛学秉承魏晋遗风,偏尚义理,继续走着佛理与玄理合流的路向。北方佛学宗风,颇与儒家经术相近,盖同处五胡纷扰,残破之余,故多接晚汉学风。北儒固守经训,杂以数术,旨在重建政治秩序;佛教则流行禅学,注重力行,意在淳化社会风俗。僧徒演《易》,兼通经术;儒生习禅,洞彻佛义,竟成为一时好尚。于是“儒生辈出,名僧继起,均具朴质敦厚之学风,大异于南朝放任玄谈之习气”(35)。佛学的中国化正沿着两条不同的路线向前发展。
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这期间,由于佛典的大量译出,名僧大德在南北弘法,佛理愈明而疑问也愈多,诸僧辩论和解决这些佛学疑难的主张,最能表现其创造性和中国化的倾向。如在断惑成佛的顿渐问题上,经、论认为须经过菩萨修行的十住阶次,七住以前为渐悟过程,至第七住才能彻悟、至第八住方能不退。而道生著《顿悟成佛论》,认为在十住内皆无悟道之可能,必须到十住最后一念,产生一种坚固锋利的能力(金刚道心),一次将一切惑断净,由此得正觉,即所谓顿悟。此说引起争执。他的友人谢灵运支持顿悟说,认为不应只以佛理评价此说,因为它还包含着儒家学说,是会通儒释两家才提出的,所以顿悟的主张是正确的(36)。道生的顿悟说影响至为深远,成为中国佛教禅宗的先驱。又如一阐提能否成佛的问题,《涅槃经》认为除一阐提(断灭善根的人)外一切众生皆可成佛。这牵涉到何谓佛性及其印度的社会背景,可置勿论。但不符合中国“人皆可以为尧舜”的固有观念,并且此生只要“服尧之服,行尧之行,言尧之言”,即皆是尧,不须等待来生。所以道生认为人人皆有佛性,“乃说一阐提人皆得成佛”。被旧学视为邪说,道生因此被逐出佛门,成为佛学史上的一大公案。此论虽被后译的全本《涅槃》证实,但说明中国佛徒总是按固有观念理解佛学的倾向,这些倾向主要表现在大量的论与疏中。
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儒佛两家讲经而著为义疏,见于著录者确以释氏为先,其事盖源于佛教之都讲制度,禅师升座讲经答疑释难之记录即名为讲疏或义疏。然汉儒早有讲经之制,亦名为都讲。其时亦必有讲稿或记录,不然“一经说至百余万言”(37),“说《尧典》篇目两字之谊,至十余万言,但说‘曰若稽古’,三万言”(38)。《后汉书·丁鸿传》载:“鸿年十三,从桓荣受欧阳《尚书》,三年而明章句。善论难,为都讲。”是其时讲堂亦必多问难,不然又何须“碎义逃难”(39)呢?只是佛教于讲经仪式上略有变异,而在讲学和论辩内容上更侧重于义理的发挥或名理研讨而已。此事反馈于儒家,而有南北朝义疏经学的产生。但佛家都讲制度不能不说是先受汉儒讲学之制的影响。印度佛典向称经、律、论三藏,罕闻有所谓经注、经疏。诸经义疏确为中国佛学之一大创造和一大特色。经疏解释经义,不同于章句之学和经注的拘执,可以较自由地发挥义理,这种形式上的创新,于佛学之中国化亦产生极大促进作用。
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佛教至南北朝时期,由于佛典的大量译出,基本理论更为明确和普及,为了解脱精神困惑与现实苦难的需要,佛教已渗入到社会各个阶层。在这种情况下,最高统治者无论是尊崇还是废毁佛教,皆可成为促进其中国化的动力。梁武帝曾四次舍身奉佛,将崇佛热潮推向极点,他这些姿态,目的在以为人主而兼法王的声势,控制佛教以为己用。所以其治国,并敦儒术,而致力于二者的融合。提倡佛法,往往参合礼教;议论佛理,亦常引及儒典。僧俗争相效法,使之成为玄学复煽中的一个重要学术倾向。北朝佛教虽经太武帝的废毁,不久即得以恢复,周齐之世已是徒侣半天下,成为国计民生的大患。所以周武帝又屡次下诏普灭佛、道二教。但周武帝采取温和的措施。先诏集朝臣、儒生、僧徒、道士于殿堂,亲讲三教义,定儒教为先、道教次之,佛教最后。然后令僧道还俗、焚像毁经。另成立通道观,让佛、道中名人,普著衣冠,和儒者一起为学士。想借此平息三教争端,谋求大道的统一。佛教史上的“三武一宗”之难,最终只是给予这种外来宗教以一定抑制,从而促使其学理与教规向适合中国国情的方向转变和发展。
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至隋唐大一统局面的建立,南北学术的会通,构成中国佛学的条件也完全成熟了。终于产生了具有中国特色而又自成体系的佛教学说,这就是以宗派形式出现的以天台宗、慈恩宗、华严宗及禅宗为代表的隋唐佛学。
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天台宗的创立人是智顗,其佛学体系是对南北各家学说选择去取而组织成功的。天台宗抱持由祥生慧、定慧双开的宗旨,创立了“一念三千”、“圆融无碍”的止观学说。经唐时湛然的弘扬,“三谛圆融”说更加深化,影响更为深远。湛然在其学说中已吸收了道教的理论,其第子梁肃又将其与儒家思想调和,提出返本说,更说明天台宗与中国传统思想的内在联系。
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法相宗又称慈恩宗,是由玄奘所创,与印度佛学的亲缘也最近,玄奘的唯识学与因明论是他对印度各派学说融会贯通的成果,而且对中国以前各家学说未能解说清楚的地方,都能给予彻底说明。尤其以理事解释转依说,以为理明一分,事即净化一分,至理之全明,事之纯净,即是实践的终极。对以后的佛学和理学,都产生了深远影响。但他坚持印度的五种姓说,否认一切众生皆有佛性的论断,招致反对,终于影响了法相宗在中国的流传。
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华严宗推崇《法华经》,法藏在解说《法华经》“海印三昧”的佛境时,融摄了天台、法相二宗的理论。他将本体世界,称之为“理法界”,现象世界,名之为“事法界”。认为本体如水,现象如波。森罗万象,各各不同,而由理观之,则是圆融无碍,理事无碍,以至于事事无碍的。
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禅宗自达摩西来,传授心法,次第发展,至隋唐成为别具风格、中国独有的佛教宗派。禅宗特点是:无念为宗,不立文字,直指人心,见性成佛。其最初的重要流派有牛头宗法融,南宗慧能和北宗神秀。除南顿北渐的分岐外,南宗一系逐渐向带有玄学倾向的牛头禅复归,并融合其余各宗学理成为中国佛学的集大成者。
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隋唐佛学各宗的理论体系都是印度佛学所没有的,从内容到形式都有具有了中国特色。钱穆认为在学术风格上,“天台宗近似《中庸》,华严宗近似《易传》,禅宗则近似《孟子》。此三宗之所以成其为中国佛学者,主要正为其能把佛学中不可知部分抽去了,而多讲些在中国人智慧中所认为可知的部分”(40)。禅宗甚至“呵佛骂祖”,完全摒弃偶像的崇拜,不立佛殿,只设禅堂,只致力于佛理的悟解和思想的解放。
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佛学最初是借助玄学(于书则指三玄:《易》、《老》、《庄》,于学则指玄妙的哲理)在中国立足的,最终又借助玄学的复归:用易、老、庄来阐释佛家思想,从而密切了儒释道三学的关系。禅宗话语录中充满机锋的文字禅,看话禅,无不含有玄妙的含义,虽然在中国化的历程上再没有新的创造,却直接影响了宋明理学的产生。
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禅师们除学兼儒道之外,还喜吟诗作画,都是与儒生交往,向儒学靠近的结果,除诗僧、书画僧之外,还出现了孝僧。禅宗将忠孝作为教规的一个重要内容,要求僧徒遵守。只不过其所谓忠孝并不否定佛教的宗旨,是以报恩的形式,止于自身而已。总之,佛教至隋唐五代,无论从学理还是从教规方面,都已走完中国化的历程,并且达到成熟的阶段。
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三、隋唐经学的统一
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隋唐之初,都是将分裂的政治势力讨平,结束动乱,使国家重新走向统一、人民生活趋于安定,而建立的大一统朝代。也为经济生活的繁荣富庶,社会竞争的公平正义,学术文化的融合统一,奠定了必要的前提条件或基础。隋平陈后,消除了南北分离的局面,混一域宇。虽使儒家经学没有了地域之限,然而学派的畛域依然存在。南北各学派学者会聚一起,三百年分裂所造成的“师训纷纶,无所取正”(41)的情势,一度更加突出。只有进一步的论辩切磋,研核异同,明辨是非才能达到新的统一,以适应大一统的政治形势与安定社会的需要。但是隋朝统治者没有认识到这一点,由于隋文帝的实用观点,炀帝则更无诚意,对儒学的重视甚至不如佛、道,终于导致其国祚短浅,也不可能有机会完成这一使命。
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