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佛学虽然借助道家方术和魏晋玄学的接引，因缘适会地在中国扎下根基，与儒、道并立而形成鼎足之势。但其作为一种外来文化，在组织形式、学术宗旨以及思维方法上，都与中国固有的学术文化，尤其是儒学存在着极大的甚至是根本的差异，所以无论其怀有如何慈悲的动机和采用如何和平的方式，自传入之日起，即是对中国固有文化的一种挑战。儒道两学的应战也因之而起，中国传统文化的固有格局从此发生巨大变化，儒、释、道三学之间的激荡融摄，在学术史上不断开出风云诡谲、波澜壮阔的新局面。并以两个并行而又纠结在一起的过程表现出来，一是佛教在儒道排拒压力的影响下，通过对印度佛学的改造而逐渐中国化；一是儒道两学经过因应佛教挑战的磨砺，增强并完成了各自学说体系的哲理性建设。
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儒、释、道三学的关系如此复杂，以至于在三者之间几乎没有平直的联系可寻。就儒学而言，其对佛学的排拒，往往引道家以为援；对佛学的融摄，又往往以道家之学为之中介；而对佛道两学的排拒，则更是采取“入其垒，夺其辎”的方法，在坚持儒家基本原则的前提下，吸收两学的理论资养，不断地探索着改革自身、完善学说体系的道路。在隋唐以前，儒佛之间关于形神问题的论争，范缜便是在综合并具备了道家自然主义世界观与玄学名理方法论的学养，才最终取得理论上的胜利。周武帝有鉴于北魏太武帝暴力毁佛，引起更大反弹的教训，采取辩论说理，成立通道观的方式，置儒、释、道于一处为学士，目的虽在于废佛，但客观上起到了推动前述两个过程的作用。无疑应视为官方儒学一次尝试的改革。
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周隋之际，主张援佛入儒的学者是颜之推。他笃信佛教，但又坚持儒家的立场，主张全面吸收佛学，认为儒、释在本源上是一致的，并将儒家的五常与佛家的五戒作了比较。颜之推处于北齐鲜卑政权的野蛮统治下，儒家积极向上的五常是得不到遵行的，只好以佛家的五戒对统治者作最低程度的限制，他这所以融佛入儒，明显带有神道设教的性质。他还承认佛家的许多义理，如在“剖析形有”诸方面的“辨才智慧”，是周孔之教所不及的，认为两者应该并行而不悖。
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隋朝末年的大儒王通也具有融合三教的倾向。与颜之推推崇以致归心佛教不同，王通对佛教的评价就更为客观平允。他认为佛教是西方圣人之教，在中国是难于通行的。但将梁国破灭归罪于佛教，也有欠公允。如借用政令和暴力去废除佛教，反而会助其发展。佛、道两教存在的事实既然已是不可否认，那么只有以儒家思想为主导，使其向有益的方向发展，“三教于是乎可一矣”(63)。王通是儒家第一次正视佛教，并明确提出“三教可一”意向的学者，可惜他还没有在理论与实践上提出具体的改革措施，就过早地谢世了。
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唐代佛教最盛，儒家反佛的呼声也最高。唐初反佛的儒臣主要是傅奕和姚崇。初唐时曾任太史令的傅奕向唐高祖上《废省佛僧表》，历数佛教“剥削民财，割截国贮”的弊害，揭露信徒“布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮”的贪痴，指出“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主，乃谓贫富贵贱，功业所招”，是“窃人主之权，擅造化之力”。“于百姓无补，于国家有害”，所以应“请故佛邪教退还天竺，凡是沙门放归桑梓”。这样就可使“四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴”。傅奕反佛的态度是坚决的，其主张对唐初的文化政策也产生了一定的影响，获得朝野的许多支持，但由于当时佛教势力强盛及统治阶级利益的需要，没有也不可能得到执行。傅奕反佛目的虽在于维护纲常名教，但能从国赋民役上着眼，具有一定现实意义。当时的佛教为争取民众，多采用通俗的语言进行宣传。傅奕也一反自六朝以来排偶用典的文体，用平易生动的文笔，对佛教进行揭露，在社会上造成广泛的影响，在理论上虽没有新的建树，但有一点是值得注意的，即直接将道家思想接纳为名教的一个组成部分，他在《戒子书》中说：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”(64)完全是出于反对佛教的需要。
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姚崇反佛，除指明历朝崇佛不免于亡国、破家、杀身之祸的事实，还能深入佛理之中，以子之矛，攻子之盾。他说：“佛不在外，求之于心。佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。何充、苻融，皆遭败灭；齐襄、梁武，未免灾殃。但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？”(65)肯定了佛教的道理，而否定其形迹，因而更令人折服，这无论是从理论上还是方法上，都有所改进。
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吕才是唐初以博学多通著称的奇才。他不仅“研昧于六经，探赜于百氏”(66)，于天文、地理、律吕、历算、阴阳、五行、龟蓍、医药、军事等诸多领域皆有所建树，而且能本着儒家的基本精神，将这些学科的学问，全部纳入到儒学的领域之内。所以史传称赞说：“吕才核拘忌之曲学，皆有经据，不亦贤乎？”(67)“才于持义，儒而不俚，以经谊推处其验术。”(68)他对佛教的态度，也是本着这一基本精神予以反对与汲取的。他奉命撰《议僧道不应拜俗状》，坚定地维护王权而反对佛、道的教权；当玄奘译介佛家因明学说时，他又立即加以研习。自称：“其论既近至中夏，才实未之前闻。耻于被试不知，复为强加披阅。于是依‘极成’而探深义，凭‘比量’而求微旨，反复再三，薄识宗趣。”(69)他独具慧眼地看到因明在认识事理逻辑中的重要意义，给予很高的评价：
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理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗。虽词约而理宏，实文微而义显。(70)
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并进而为《因明正理门论》或《因明入正理论》作破注解，对玄奘门下已有的三家义疏，“所说善者，因而称之；其有疑者，立而破之”(71)。就其中的“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等七个论题，与沙门慧立等往复辨难，还和诸僧、学士共往慈恩寺与玄奘当面对定。吕才欣赏因明，却反对佛教的根本学说，因而对佛教所谓的外道六派哲学深感兴趣。他为数论和声论提出新的解释，又将胜论和《易传》互相诠释，以寻求“言异义同”之故。引发了一场儒佛之间，关于逻辑方法和世界本原方面的理论论战。可惜吕才的著作散佚殆尽，仅从佛家反驳的文献中，已难窥见其汲取佛家逻辑和外道哲学的全貌了。从他对当时流行的《禄命》说和《葬书》的批驳和分析来看，已经很娴熟地在运用因明逻辑的方法了。吕才之后，随着唯识宗的消逝，儒、佛两学都很少再研究和运用因明，只是到近代为了和西学抗衡，才再度引起儒、佛两家学者的重视与研习。
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自中唐以后，儒家对佛学的排拒和融合才渐渐深入到理论的层面，儒学也因之有了新的生机。这一时期援佛入儒的学者有梁肃、白居易和柳宗元等。梁肃是天台宗中兴九祖湛然的第子，作为佛门第子，对佛教之崇信不可谓不笃，作为儒门文人，受儒学之熏陶不可谓不深，于是在其所著宣扬天台法门的《止观统例》中，就不期而然地出现了他对两者的沟通。提出了“由本以垂迹”、“循迹以反本”的新说。“理谓之本，迹谓之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。”表现了儒、佛两学在理论上的融合。
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但是从总的趋向来看，儒释道三教逐渐趋向于调合，朝廷也组织过几次三教论辩。据《南部新书》说贞元十二年，“诏儒官与缁黄讲论。初若矛盾相向，后类江海同归。三殿谈经，自此始也”。(72)诏三教硕学于殿堂之上，讲经论辩自此成为常例。每次都有记录，名之曰“三教论衡”。文宗大和元年的一次，由白居易所作之《三教论衡》保存了下来。其《对僧》文曰：“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓‘同出而异名，殊途而同归’者也。”据史书记载，此类论辨起源甚早，南北朝两朝历有发生。周武帝时，“天和（566—572年）中，复於紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千馀人。”(73)“武帝又以佛道儒三教不同，诏（韦）夐辨其优劣。夐以‘三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级’。”(74)又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’于是数家学者各起问端，枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分流别，转变无穷，论者拱默听受而已。”(75)据《周书·武帝纪》载：周武帝还经常亲自升坐，“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”和“讨论释老义”。“辨释三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教为後。”(76)儒生好佛信道，僧徒道士学儒，在晚唐五代逐渐形成三教合流的倾向。但是由于三教学说具有根本的岐异，这种合流只能孕育出新的学派，产生大批诗僧文僧和学贯三教的学者。所谓三教融合，只能是在保持各自根本学理或教旨的原则下，融通吸纳其余两教为我所用，而不可能达到三教的完全合一。
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作为古文运动实即儒学复兴运动主将之一的柳宗元，对佛学也持融合的观点，他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”(77)“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”(78)。梁、白、柳诸人援佛入儒，与一味废佛毁僧的帝王以及佞佛礼僧的官僚，有着本质上的不同，他们对于儒、释两学以及儒学的改革，是持积极态度的。
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这一时期，能够借鉴和汲取佛学而又坚决反佛的儒家代表，是韩愈和李翱。韩愈仿照佛教传法世系的“法统”，相应地提出了儒家传承道义的“道统”，粗略地建立了一个与佛道相抗衡的理论体系。他作《原道》、《原性》、《原人》、《原思》、《原毁》等一系列论文，都是针对佛道所涉及的领域，提出儒家与之不同的原则与范畴，成为古文运动亦即儒学复兴运动的理论纲领。韩愈撇开枝节问题，首先指明儒学与佛教理论的根本区别，为以后的融合佛学确立了原则基础，无论如何，比只从政治和伦理方面反佛以及不加区别地融合佛学的儒家，都是一项巨大的进步。
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韩愈注重儒家基本理论的建设，突出孟子在儒家道统中的地位，又从《礼记》中发掘出《大学》的道德修养方法和人生境界，也是借鉴了佛家注重禅定修习以提高精神境界的路向，与佛家相对抗。他的学生李翱正是沿着他借鉴、融合佛学以反佛教的路向，将反佛与儒学复兴运动引向深化。
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李翱的三篇《复性书》堪称这一路向的代表作。韩愈论述了“性”与“情”的关系，但没讲清善恶的起源。李翱则发挥了孟子的性善说，又依据子思的《中庸》，提出了“性善情恶”的观点，认为性本是善的，有了喜、怒、哀、惧等七情，遂使“性”昏蔽，从而有了恶。只有遏制情欲，才能恢复善性。然则如何遏情以至复性呢？李翱说：“弗虑弗思，情则不生。”还要进一步作到“不动心”，使心处于“动静皆离，寂然不动”，不为外界所诱，以达到“诚”，亦即最高的修养境界。显然是借鉴天台宗的“止观”、禅宗的“无念”以及道教“主静”学说的架构，建立起儒家的修养学说和修养方法的。
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韩、李突出《孟子》和《大学》、《中庸》的理论地位，不仅使儒家排佛更有典据，而且拉近了儒家经典与现实的距离。强调并重新解说儒家的性命之学，不仅可以与佛家佛性学说相对抗，也使道德修养与社会现实紧密地联系在一起。在理论形式和修养方法上，借鉴、融合佛、道两家，而在理论原则或为学宗旨上，与佛学划清界限并坚决排佛的路线和策略，不仅给儒学带来新的生气、新的内容，而且仍然保留甚至发扬了儒学的基本性格。这是唐代儒学在排佛与融佛的过程中，不断探索改革所取得的成功经验与最高成果。为后来宋明理学的产生，并最终在理论上战胜、超越佛学，开启了新的路线和正确的方向。
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五、儒家思想的制度化
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礼乐制度，几乎与中华民族文明史的发展相始终，甚至可说就是中华文明的主要标志。远古的礼制，已经踪迹渺然，春秋时代孔子已经叹息夏、商两代的礼制文献“不足征”。对于礼的起源后人只能作些合理的推测，由于礼的内容涵盖社会生活的各个方面，涉及人与天地自然的多重关系，所以它不可能只有一种起源。如《礼记·礼运》篇有言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抷饮·蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”(79)描写的是远古社会初民因饮食而感戴天地、荐享先人（鬼神）的祭祀活动，所言乃是祭祀礼的起源；《礼记·内则》云：“礼始于谨夫妇。”(80)《周易·序卦》曰：“有夫妇，然后有父子。”说的是人伦之礼的起源。“有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”(81)，这是君臣上下之礼的起源，《礼记·乐记》又说：“礼者，天地之序也”，“序，故群物皆别”(82)。人间的秩序既然是受天地自然秩序的启发而建立起来，于是由君臣之礼的进一步规范，便产生了官制之礼；荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(83)这是五刑之礼的起源；《管子·心术上》“登临揖让，贵贱有等，亲疏有体谓之礼”(84)，则是宾朋群会之礼的起源；《论衡·订鬼》引《山海经》曰“黄帝乃作礼以时驱之”(85)。注引《庄子》佚文有“逐疫出魅，击鼓噪呼”、“沐浴斋戒”、“鸣鼓振铎”等语，说明无论驱疫还是出征，部署誓师，隆重其事，应该视为军礼的起源；《国语·郑语》载“虞幕能听协风以成乐物生者也”(86)，辨识天地间木石金革诸物不同的声响，用以制成不同乐器，加以协奏合鸣，便成音乐。所以说：“乐者，天地之和也。”(87)《荀子·乐论》亦云：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。”(88)这应该视为音乐制度的起源。
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进入阶级社会之后，礼成为维系社会秩序的制度规范，区分了阶级的界限，规定了社会各个等级的尊卑贵贱，有了鲜明的阶级性。与原始社会的礼有了本质的区别，然其礼意却一直沿袭下来。阶级的出现与存在，是一个客观必然的事实，而礼的制作与产生，固然有其肯定尊卑之分、贵贱之等的一面；却也包含着对社会优势阶层在内的所有个人的限制。虽曰：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”(89)要亦必有其可亲可尊者在，所谓“尊尊”之所尊者，并非专指其阶级地位之尊，实亦包含是否具有按照礼制的规定，以约束自我的自尊，能够恪尽职守并以礼对待上下人等的尊贵者，方能博得人们的尊敬。所以礼乐之设，其意主要还是在于消解阶级与人际间的恶性对立，用来协调包括同阶层在内的各阶层上下左右关系，使其互不侵凌和谐相处；避免社会纷争动乱，维护社会秩序的工具。由此看来，礼的实质即是为使社会秩序文明和谐发展，而在各阶级、阶层与人际间达成的协约，并以天地鬼神作为监督人和最高裁决者。这后者虽仅是个虚拟的存在，却可以真实地内化为人的自我约束，如曰仰不愧于天，俯不怍于地之属；因而其又是现实而不可或缺的存在，儒家神道设教的意义与价值也许正在于此。
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目前我们能够看到的三代礼制，可以上溯到周代。周礼是在总结损益夏商两代礼制的基础上，制作而成的有系统成体系的典章制度。周礼因之成为后世礼制的渊源。传统礼制的内容一向分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，称作五礼，这一分类即起源于《周礼》一书。《周礼·春官·大宗伯》言及大宗伯的职责及五礼的宗旨曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示”，“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾礼亲邦国”，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民”。(90)《隋书·礼乐志》则说是“周公救乱，弘制斯文，以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼”(91)。这五类典礼遂为后来历代礼制所沿用。五礼在行施的过程中还要配合相应的鼓乐，故而合称礼乐制度。
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吉礼，即祭祀的典礼。在古代“国之大事，在祀与戎”(92)，祀为常设，故又重于戎，故而把吉礼列为五礼之首。当时祭祀的种类繁多，据《周礼》及《春秋》经传所列，计有昊天上帝、日月星辰、天子宗庙、先祖陵寝、风云雨师、四季烝尝、五岳川泽、四方百物，以及天子视学、国学释奠、学生束修、郊祀、大雩、禘祫、社稷、先农、先蚕等项，均属吉礼。吉礼一般具有规格高贵规模盛大的场面，足以表现国家统驭四海的威权、帝王俯临万类的尊严，以及政权受命于天而慈育于民的合法性。
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凶礼，一般指丧葬典礼。如天子崩葬、公侯薨葬、东宫后妃和各品级官员的殡葬之礼。以及讣奏、临丧、致奠等仪节及守丧期间的禁乐和五服制度等；丧事以外，凶礼还用于吊慰家国忧患方面的礼仪活动。比如对灾荒、战败、寇乱等天灾人祸的哀悼吊唁仪式，也属于凶礼的范围。丧礼和丧服制度，虽然体现了贵贱、尊卑的阶级区别，主要还是表达了由血缘远近亲疏所区别的自然情感和社会责任，以及对死者的尊重及其人生的缅怀。《开元礼》将凶礼改置“五礼”之末，而将“凶年振抚、劳问疾苦”，置于凶礼之首。则体现了“事有本末，知所先后”和以生民为本的礼乐观念。
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军礼，即有关国家军事战争方面的礼仪活动。如《周礼》所举有：大师（召集整顿军队）、大均（校正户口，调节赋征）、大田（检阅车马人众，亲行田猎）、大役（因建筑城邑征集徒役）、大封（整修疆界、道路、沟渠）；《春秋会要》所列举：校阅、搜狩、出师、乞师、致师、献捷、献俘等项。《大唐开元礼》则规约为：告太庙、命将、出师、宣露布、劳军、讲武、观射、马祭、大傩（即驱疫）等。以及因此而需动员调集的大量人力活动，如建造城邑、畋猎，即大规模的狩猎活动，因其依照军事程序进行，狩猎同时，亦具有检阅和训练军队的意义，因之亦属于军礼。
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宾礼，指诸候对天子的朝觐，天子遣使迎劳诸侯，邦国之间的聘问、会盟等外交往来及接待宾客的礼仪活动。如《春秋会要》所记，有朝聘周王，王聘诸侯，锡命，公朝大国、大夫出聘或来聘等类事例；王公以下直至士人相见礼仪，也属宾礼。宾礼有时并非单独行施的礼仪，往往与其他典礼相伴随。据《仪礼·士相见礼》郑玄注：“士相见于五礼属宾礼。”(93)至唐代则将接待番国礼仪纳入其中。如《新唐书·礼乐志六》：“二曰宾礼，以待四夷之君长与其使者。”(94)包括蕃国主及其使者来朝，遣使迎劳、蕃国主奉见等礼仪。
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嘉礼，即国家以及乡党、家族甚至个人，具有喜庆、纪念意义或用于联络感情，亲睦人际关系的礼仪活动。如君主登基、册立太子、策拜王侯、节日受朝贺、天子纳后、太子纳妃、公侯大夫士的婚礼、冠礼、宴飨、乡射、乡饮酒等。《周礼·大宗伯》：“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以贺庆之礼亲异姓之国。”(95)诸侯间的庆贺，朋友间的宾射，也都属于嘉礼。
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