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《春秋左传正义》注文采用杜预《集解》，《序》文认为先儒《左传》之注，以杜氏为优。“故晋宋传授以至于今，其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，唯旁攻贾、服，使后学钻仰无成；刘炫于数君之内实为翘楚，然聪慧辩博固亦罕俦，而探赜钩深未能致远。”杜预《左传集解》虽为南学，而《正义》疏文不取南学而用刘炫疏义。
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由此可见《五经正义》虽然注本以南学为主，北学次之。但义疏却无论从形式上、还是内容上，都融汇了南北之长，而力避其他所短，确属对既往经学成就的一次系统完善的总结。
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唐初除官定《五经正义》之外，著名的经学著作还有陆德明的《经典释文》、杨士勋的《春秋谷梁传疏》、贾公彦的《周礼注疏》和《仪礼注疏》。贾、杨的经疏，可以视为官定经义的继续。
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陆德明，名元朗，以学行。受学于南朝大儒周弘正，善言玄理。入唐为国子博士。其《经典释文》实作于陈朝。他将《老子》、《庄子》和《易》、《诗》、《书》、三《礼》、三《传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》十二种儒家典籍放在一起，为之注释音、义，总名之为《经典释文》，可以看出他的玄学倾向。《释文》不仅为经，也为传注逐句摘字训释音义，收录保存汉魏南朝230余家的音注训诂，成为研究古代经典音读字义的重要依据。其卷首《序录》对该书的著作条例、编排次第、以及经典传述过程和历代作注诸家的著作，都分门别类予以著录。可视为一部隋以前的经学历史。
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贾公彦，唐初太学博士，曾参与孔颖达《礼记正义》的撰述。后依《五经正义》体例，为郑玄《周礼注》和《仪礼注》作疏解。他在《周礼注疏·序周礼废兴》一文中，对《周礼》一书的发现经过及历代注疏，作了清晰的说明。对郑玄注极为推崇。《四库全书总目提要》评价说：“公彦之疏，亦极博核，足以发挥郑学。《朱子语类》称《五经》疏中《周礼疏》最好，盖宋儒惟朱子深于《礼》，故能知郑、贾之善。”《周礼注疏》50卷，《仪礼注疏》40卷，后者是贾公彦根据齐黄庆、隋李孟悊二家为郑注所作义疏，增删写定。二书皆收入《十三经注疏》。
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杨士勋，唐初四门博士，曾参与《春秋左传正义》的撰述。后依《五经正义》体例。依范宁《集解》，撰《春秋谷梁传疏》十二卷。清阮元在该书《校勘记序》中说：“范注援汉魏晋各家之说甚详，唐杨士勋分肌擘理，为《谷梁》学者未有过之者。”该书亦收入《十三经注疏》。
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由于官定《五经正义》，受体例所限，即所谓“注不违经，疏不破注”，不能离开前人的注解作义理的发挥。所以其所作义疏，多为注文所囿，虽然博引各家各派，但出入较大的诂释义训就只好遗落。所以在学界渐渐生出不满。中唐时便有人开始纠正其偏失。李鼎祚《周易集解》及啖助《春秋》学派的出现，可为其代表。
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《周易正义》推崇王弼，虽于南北义疏皆有提取，但毕竟详于王学而略于汉易。李鼎祚作《周易集解》，在《序》中开宗明义地表示：
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刊辅嗣之野文，补康成之逸象。各列名义，共契玄宗。先儒有所未详，后辄加添削；每至章句，佥例发挥，俾童蒙之流，一览而悟，达观之士，得意忘言。当仁既不让于师，论道岂惭于前哲。至如卦爻彖象，理涉重玄，经注文言，书之不尽，别撰《索隐》，错综根萌，音义两存，详之明矣。(58)
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其书虽重汉易，但也颇引王弼，录存大量汉魏《易》说。《四库全书总目提要》称：“盖王学既盛，汉易遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳。是真可宝之古籍也。”
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中唐时期给经学带来新风的，是啖助所创立的《春秋》学派。《新唐书·儒学传》称啖助“淹该经术”，尤善《春秋》。曾“考三家长短，缝绽漏阙，号《集传》，凡十年乃成”。其说于《春秋》三《传》皆有批评。以为《左传》解义多谬，其书乃出于孔子之门人，并非《语论》所及之丘明。《公羊》、《谷梁》口受子夏所传，解经较左氏详密，但后人据其大义，散配经文，亦多乖谬，失其纲纪。门人赵匡、陆淳将其遗说编为《春秋集传篡例》及《辨疑》、《微旨》三书。
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《春秋》学派的志趣，在于通经致用。“《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。”“夫文者，忠之末也，设教于本，其弊犹末；设教于末，弊将若何！”(59)阐述《春秋》尊王室正名份之义，全是针对藩镇割据的政局，颇具对现实的批判精神。《公羊传》有言：“拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》。”该派专以《春秋》名家，其意于此可见。《春秋》学派在治学方法上，也颇有创新精神，融会三《传》，变专家而为通学。一反专门名家尊《传》甚于尊《经》，从而主张以《经》击《传》，自谓契于圣人之旨，实开宋人舍《传》以求《经》的先路。其学既多异说，故被史称为“异儒”(60)。陆淳曾参与永贞革新，柳宗元等改革派新锐之士多拜其为师都说明新《春秋》学已经成为改革的指导思想。
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中晚唐时期是经学逐渐衰落、子学兴起的时代。唐文宗诏令郑覃等人校定九经文字，刊石立于长安国子监，这就是历史上著名的开成石经，但其“所刊石经，不满人意，史臣以为名儒不窥”(61)。加之财政困难，以致“国学荒毁日久，生徒不振”(62)。朝廷儒臣虽然提出一些挽救措施，但始终未能挽回这一颓势。经学的统一时代早已结束，儒家学者纷纷著书立说，阐述自己的经国济民主张，使这一时期呈现了儒家子学复兴的局面。仅郑樵《通志·艺文略》所收唐代中晚期的儒家子书，就有一二十种之多，参照《新唐书·艺文志》以及晁公武《郡斋读书志》儒家类和杂家类所收。可以考见的唐代儒家子书，计有：《正论》十卷，储光羲撰；《元子》十卷，元结撰；《元和子》二卷，杜信撰；《冀子》五卷，冀重撰；《樊子》三十卷，樊宗师撰；《素履子》三卷，张弧撰；《续孟子》二卷、《伸蒙子》三卷，林慎思撰；《致理书》十八卷，朱朴撰；《理源》二卷，牛希济撰；《商子新书》二卷，商子逸撰；《鲰子》一卷，赵邻几撰；《法语》二十卷，刘鹗撰；《东莞子》十卷，著者佚名；《儒玄论》三卷，崔悫撰；《康教论》一卷，丘光庭撰；《两同书》二卷，罗隐撰。这还没有计入大量别集和家训家诫之类的儒家子学著作。在中晚唐至五代之际，出现了如此众多的儒家子书，绝不是偶然现象。说明儒学思想内在的改革，发展到一个新的阶段。可惜这些子书至今硕果仅存的，只有林慎思的《续孟子》、《伸蒙子》，张弧的《素履子》和罗隐的《两同书》等为数不多几部专书，使我们不能得窥全貌。但是，如果将古文运动诸子的议论文章计算在内，这一子学的理论成果，还是相当瑰丽可观的。由此可见当时儒学思潮之一斑。
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四、儒学在排佛融佛中探索改革
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儒学在两汉时代已基本完成对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸取，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。除了转化为道教的道家之学，再也没有一个学派可与儒学抗衡，也正因如此，当经学发展至鼎盛之时，也即是儒学走向衰落之日。至汉魏之后，中国学术的沉寂局面开始有了新的转机，先是玄学的兴起，继而是佛学的弘扬，道教也得到长足发展，从而冲击和动摇了儒学独尊的地位。
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佛学虽然借助道家方术和魏晋玄学的接引，因缘适会地在中国扎下根基，与儒、道并立而形成鼎足之势。但其作为一种外来文化，在组织形式、学术宗旨以及思维方法上，都与中国固有的学术文化，尤其是儒学存在着极大的甚至是根本的差异，所以无论其怀有如何慈悲的动机和采用如何和平的方式，自传入之日起，即是对中国固有文化的一种挑战。儒道两学的应战也因之而起，中国传统文化的固有格局从此发生巨大变化，儒、释、道三学之间的激荡融摄，在学术史上不断开出风云诡谲、波澜壮阔的新局面。并以两个并行而又纠结在一起的过程表现出来，一是佛教在儒道排拒压力的影响下，通过对印度佛学的改造而逐渐中国化；一是儒道两学经过因应佛教挑战的磨砺，增强并完成了各自学说体系的哲理性建设。
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儒、释、道三学的关系如此复杂，以至于在三者之间几乎没有平直的联系可寻。就儒学而言，其对佛学的排拒，往往引道家以为援；对佛学的融摄，又往往以道家之学为之中介；而对佛道两学的排拒，则更是采取“入其垒，夺其辎”的方法，在坚持儒家基本原则的前提下，吸收两学的理论资养，不断地探索着改革自身、完善学说体系的道路。在隋唐以前，儒佛之间关于形神问题的论争，范缜便是在综合并具备了道家自然主义世界观与玄学名理方法论的学养，才最终取得理论上的胜利。周武帝有鉴于北魏太武帝暴力毁佛，引起更大反弹的教训，采取辩论说理，成立通道观的方式，置儒、释、道于一处为学士，目的虽在于废佛，但客观上起到了推动前述两个过程的作用。无疑应视为官方儒学一次尝试的改革。
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周隋之际，主张援佛入儒的学者是颜之推。他笃信佛教，但又坚持儒家的立场，主张全面吸收佛学，认为儒、释在本源上是一致的，并将儒家的五常与佛家的五戒作了比较。颜之推处于北齐鲜卑政权的野蛮统治下，儒家积极向上的五常是得不到遵行的，只好以佛家的五戒对统治者作最低程度的限制，他这所以融佛入儒，明显带有神道设教的性质。他还承认佛家的许多义理，如在“剖析形有”诸方面的“辨才智慧”，是周孔之教所不及的，认为两者应该并行而不悖。
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隋朝末年的大儒王通也具有融合三教的倾向。与颜之推推崇以致归心佛教不同，王通对佛教的评价就更为客观平允。他认为佛教是西方圣人之教，在中国是难于通行的。但将梁国破灭归罪于佛教，也有欠公允。如借用政令和暴力去废除佛教，反而会助其发展。佛、道两教存在的事实既然已是不可否认，那么只有以儒家思想为主导，使其向有益的方向发展，“三教于是乎可一矣”(63)。王通是儒家第一次正视佛教，并明确提出“三教可一”意向的学者，可惜他还没有在理论与实践上提出具体的改革措施，就过早地谢世了。
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唐代佛教最盛，儒家反佛的呼声也最高。唐初反佛的儒臣主要是傅奕和姚崇。初唐时曾任太史令的傅奕向唐高祖上《废省佛僧表》，历数佛教“剥削民财，割截国贮”的弊害，揭露信徒“布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮”的贪痴，指出“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主，乃谓贫富贵贱，功业所招”，是“窃人主之权，擅造化之力”。“于百姓无补，于国家有害”，所以应“请故佛邪教退还天竺，凡是沙门放归桑梓”。这样就可使“四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴”。傅奕反佛的态度是坚决的，其主张对唐初的文化政策也产生了一定的影响，获得朝野的许多支持，但由于当时佛教势力强盛及统治阶级利益的需要，没有也不可能得到执行。傅奕反佛目的虽在于维护纲常名教，但能从国赋民役上着眼，具有一定现实意义。当时的佛教为争取民众，多采用通俗的语言进行宣传。傅奕也一反自六朝以来排偶用典的文体，用平易生动的文笔，对佛教进行揭露，在社会上造成广泛的影响，在理论上虽没有新的建树，但有一点是值得注意的，即直接将道家思想接纳为名教的一个组成部分，他在《戒子书》中说：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”(64)完全是出于反对佛教的需要。
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姚崇反佛，除指明历朝崇佛不免于亡国、破家、杀身之祸的事实，还能深入佛理之中，以子之矛，攻子之盾。他说：“佛不在外，求之于心。佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。何充、苻融，皆遭败灭；齐襄、梁武，未免灾殃。但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？”(65)肯定了佛教的道理，而否定其形迹，因而更令人折服，这无论是从理论上还是方法上，都有所改进。
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吕才是唐初以博学多通著称的奇才。他不仅“研昧于六经，探赜于百氏”(66)，于天文、地理、律吕、历算、阴阳、五行、龟蓍、医药、军事等诸多领域皆有所建树，而且能本着儒家的基本精神，将这些学科的学问，全部纳入到儒学的领域之内。所以史传称赞说：“吕才核拘忌之曲学，皆有经据，不亦贤乎？”(67)“才于持义，儒而不俚，以经谊推处其验术。”(68)他对佛教的态度，也是本着这一基本精神予以反对与汲取的。他奉命撰《议僧道不应拜俗状》，坚定地维护王权而反对佛、道的教权；当玄奘译介佛家因明学说时，他又立即加以研习。自称：“其论既近至中夏，才实未之前闻。耻于被试不知，复为强加披阅。于是依‘极成’而探深义，凭‘比量’而求微旨，反复再三，薄识宗趣。”(69)他独具慧眼地看到因明在认识事理逻辑中的重要意义，给予很高的评价：
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理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗。虽词约而理宏，实文微而义显。(70)
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并进而为《因明正理门论》或《因明入正理论》作破注解，对玄奘门下已有的三家义疏，“所说善者，因而称之；其有疑者，立而破之”(71)。就其中的“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等七个论题，与沙门慧立等往复辨难，还和诸僧、学士共往慈恩寺与玄奘当面对定。吕才欣赏因明，却反对佛教的根本学说，因而对佛教所谓的外道六派哲学深感兴趣。他为数论和声论提出新的解释，又将胜论和《易传》互相诠释，以寻求“言异义同”之故。引发了一场儒佛之间，关于逻辑方法和世界本原方面的理论论战。可惜吕才的著作散佚殆尽，仅从佛家反驳的文献中，已难窥见其汲取佛家逻辑和外道哲学的全貌了。从他对当时流行的《禄命》说和《葬书》的批驳和分析来看，已经很娴熟地在运用因明逻辑的方法了。吕才之后，随着唯识宗的消逝，儒、佛两学都很少再研究和运用因明，只是到近代为了和西学抗衡，才再度引起儒、佛两家学者的重视与研习。
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自中唐以后，儒家对佛学的排拒和融合才渐渐深入到理论的层面，儒学也因之有了新的生机。这一时期援佛入儒的学者有梁肃、白居易和柳宗元等。梁肃是天台宗中兴九祖湛然的第子，作为佛门第子，对佛教之崇信不可谓不笃，作为儒门文人，受儒学之熏陶不可谓不深，于是在其所著宣扬天台法门的《止观统例》中，就不期而然地出现了他对两者的沟通。提出了“由本以垂迹”、“循迹以反本”的新说。“理谓之本，迹谓之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。”表现了儒、佛两学在理论上的融合。
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