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但是从总的趋向来看，儒释道三教逐渐趋向于调合，朝廷也组织过几次三教论辩。据《南部新书》说贞元十二年，“诏儒官与缁黄讲论。初若矛盾相向，后类江海同归。三殿谈经，自此始也”。(72)诏三教硕学于殿堂之上，讲经论辩自此成为常例。每次都有记录，名之曰“三教论衡”。文宗大和元年的一次，由白居易所作之《三教论衡》保存了下来。其《对僧》文曰：“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓‘同出而异名，殊途而同归’者也。”据史书记载，此类论辨起源甚早，南北朝两朝历有发生。周武帝时，“天和（566—572年）中，复於紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千馀人。”(73)“武帝又以佛道儒三教不同，诏（韦）夐辨其优劣。夐以‘三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级’。”(74)又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’于是数家学者各起问端，枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分流别，转变无穷，论者拱默听受而已。”(75)据《周书·武帝纪》载：周武帝还经常亲自升坐，“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”和“讨论释老义”。“辨释三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教为後。”(76)儒生好佛信道，僧徒道士学儒，在晚唐五代逐渐形成三教合流的倾向。但是由于三教学说具有根本的岐异，这种合流只能孕育出新的学派，产生大批诗僧文僧和学贯三教的学者。所谓三教融合，只能是在保持各自根本学理或教旨的原则下，融通吸纳其余两教为我所用，而不可能达到三教的完全合一。
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作为古文运动实即儒学复兴运动主将之一的柳宗元，对佛学也持融合的观点，他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”(77)“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”(78)。梁、白、柳诸人援佛入儒，与一味废佛毁僧的帝王以及佞佛礼僧的官僚，有着本质上的不同，他们对于儒、释两学以及儒学的改革，是持积极态度的。
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这一时期，能够借鉴和汲取佛学而又坚决反佛的儒家代表，是韩愈和李翱。韩愈仿照佛教传法世系的“法统”，相应地提出了儒家传承道义的“道统”，粗略地建立了一个与佛道相抗衡的理论体系。他作《原道》、《原性》、《原人》、《原思》、《原毁》等一系列论文，都是针对佛道所涉及的领域，提出儒家与之不同的原则与范畴，成为古文运动亦即儒学复兴运动的理论纲领。韩愈撇开枝节问题，首先指明儒学与佛教理论的根本区别，为以后的融合佛学确立了原则基础，无论如何，比只从政治和伦理方面反佛以及不加区别地融合佛学的儒家，都是一项巨大的进步。
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韩愈注重儒家基本理论的建设，突出孟子在儒家道统中的地位，又从《礼记》中发掘出《大学》的道德修养方法和人生境界，也是借鉴了佛家注重禅定修习以提高精神境界的路向，与佛家相对抗。他的学生李翱正是沿着他借鉴、融合佛学以反佛教的路向，将反佛与儒学复兴运动引向深化。
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李翱的三篇《复性书》堪称这一路向的代表作。韩愈论述了“性”与“情”的关系，但没讲清善恶的起源。李翱则发挥了孟子的性善说，又依据子思的《中庸》，提出了“性善情恶”的观点，认为性本是善的，有了喜、怒、哀、惧等七情，遂使“性”昏蔽，从而有了恶。只有遏制情欲，才能恢复善性。然则如何遏情以至复性呢？李翱说：“弗虑弗思，情则不生。”还要进一步作到“不动心”，使心处于“动静皆离，寂然不动”，不为外界所诱，以达到“诚”，亦即最高的修养境界。显然是借鉴天台宗的“止观”、禅宗的“无念”以及道教“主静”学说的架构，建立起儒家的修养学说和修养方法的。
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韩、李突出《孟子》和《大学》、《中庸》的理论地位，不仅使儒家排佛更有典据，而且拉近了儒家经典与现实的距离。强调并重新解说儒家的性命之学，不仅可以与佛家佛性学说相对抗，也使道德修养与社会现实紧密地联系在一起。在理论形式和修养方法上，借鉴、融合佛、道两家，而在理论原则或为学宗旨上，与佛学划清界限并坚决排佛的路线和策略，不仅给儒学带来新的生气、新的内容，而且仍然保留甚至发扬了儒学的基本性格。这是唐代儒学在排佛与融佛的过程中，不断探索改革所取得的成功经验与最高成果。为后来宋明理学的产生，并最终在理论上战胜、超越佛学，开启了新的路线和正确的方向。
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五、儒家思想的制度化
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礼乐制度，几乎与中华民族文明史的发展相始终，甚至可说就是中华文明的主要标志。远古的礼制，已经踪迹渺然，春秋时代孔子已经叹息夏、商两代的礼制文献“不足征”。对于礼的起源后人只能作些合理的推测，由于礼的内容涵盖社会生活的各个方面，涉及人与天地自然的多重关系，所以它不可能只有一种起源。如《礼记·礼运》篇有言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抷饮·蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”(79)描写的是远古社会初民因饮食而感戴天地、荐享先人（鬼神）的祭祀活动，所言乃是祭祀礼的起源；《礼记·内则》云：“礼始于谨夫妇。”(80)《周易·序卦》曰：“有夫妇，然后有父子。”说的是人伦之礼的起源。“有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”(81)，这是君臣上下之礼的起源，《礼记·乐记》又说：“礼者，天地之序也”，“序，故群物皆别”(82)。人间的秩序既然是受天地自然秩序的启发而建立起来，于是由君臣之礼的进一步规范，便产生了官制之礼；荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(83)这是五刑之礼的起源；《管子·心术上》“登临揖让，贵贱有等，亲疏有体谓之礼”(84)，则是宾朋群会之礼的起源；《论衡·订鬼》引《山海经》曰“黄帝乃作礼以时驱之”(85)。注引《庄子》佚文有“逐疫出魅，击鼓噪呼”、“沐浴斋戒”、“鸣鼓振铎”等语，说明无论驱疫还是出征，部署誓师，隆重其事，应该视为军礼的起源；《国语·郑语》载“虞幕能听协风以成乐物生者也”(86)，辨识天地间木石金革诸物不同的声响，用以制成不同乐器，加以协奏合鸣，便成音乐。所以说：“乐者，天地之和也。”(87)《荀子·乐论》亦云：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。”(88)这应该视为音乐制度的起源。
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进入阶级社会之后，礼成为维系社会秩序的制度规范，区分了阶级的界限，规定了社会各个等级的尊卑贵贱，有了鲜明的阶级性。与原始社会的礼有了本质的区别，然其礼意却一直沿袭下来。阶级的出现与存在，是一个客观必然的事实，而礼的制作与产生，固然有其肯定尊卑之分、贵贱之等的一面；却也包含着对社会优势阶层在内的所有个人的限制。虽曰：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”(89)要亦必有其可亲可尊者在，所谓“尊尊”之所尊者，并非专指其阶级地位之尊，实亦包含是否具有按照礼制的规定，以约束自我的自尊，能够恪尽职守并以礼对待上下人等的尊贵者，方能博得人们的尊敬。所以礼乐之设，其意主要还是在于消解阶级与人际间的恶性对立，用来协调包括同阶层在内的各阶层上下左右关系，使其互不侵凌和谐相处；避免社会纷争动乱，维护社会秩序的工具。由此看来，礼的实质即是为使社会秩序文明和谐发展，而在各阶级、阶层与人际间达成的协约，并以天地鬼神作为监督人和最高裁决者。这后者虽仅是个虚拟的存在，却可以真实地内化为人的自我约束，如曰仰不愧于天，俯不怍于地之属；因而其又是现实而不可或缺的存在，儒家神道设教的意义与价值也许正在于此。
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目前我们能够看到的三代礼制，可以上溯到周代。周礼是在总结损益夏商两代礼制的基础上，制作而成的有系统成体系的典章制度。周礼因之成为后世礼制的渊源。传统礼制的内容一向分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，称作五礼，这一分类即起源于《周礼》一书。《周礼·春官·大宗伯》言及大宗伯的职责及五礼的宗旨曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示”，“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾礼亲邦国”，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民”。(90)《隋书·礼乐志》则说是“周公救乱，弘制斯文，以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼”(91)。这五类典礼遂为后来历代礼制所沿用。五礼在行施的过程中还要配合相应的鼓乐，故而合称礼乐制度。
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吉礼，即祭祀的典礼。在古代“国之大事，在祀与戎”(92)，祀为常设，故又重于戎，故而把吉礼列为五礼之首。当时祭祀的种类繁多，据《周礼》及《春秋》经传所列，计有昊天上帝、日月星辰、天子宗庙、先祖陵寝、风云雨师、四季烝尝、五岳川泽、四方百物，以及天子视学、国学释奠、学生束修、郊祀、大雩、禘祫、社稷、先农、先蚕等项，均属吉礼。吉礼一般具有规格高贵规模盛大的场面，足以表现国家统驭四海的威权、帝王俯临万类的尊严，以及政权受命于天而慈育于民的合法性。
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凶礼，一般指丧葬典礼。如天子崩葬、公侯薨葬、东宫后妃和各品级官员的殡葬之礼。以及讣奏、临丧、致奠等仪节及守丧期间的禁乐和五服制度等；丧事以外，凶礼还用于吊慰家国忧患方面的礼仪活动。比如对灾荒、战败、寇乱等天灾人祸的哀悼吊唁仪式，也属于凶礼的范围。丧礼和丧服制度，虽然体现了贵贱、尊卑的阶级区别，主要还是表达了由血缘远近亲疏所区别的自然情感和社会责任，以及对死者的尊重及其人生的缅怀。《开元礼》将凶礼改置“五礼”之末，而将“凶年振抚、劳问疾苦”，置于凶礼之首。则体现了“事有本末，知所先后”和以生民为本的礼乐观念。
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军礼，即有关国家军事战争方面的礼仪活动。如《周礼》所举有：大师（召集整顿军队）、大均（校正户口，调节赋征）、大田（检阅车马人众，亲行田猎）、大役（因建筑城邑征集徒役）、大封（整修疆界、道路、沟渠）；《春秋会要》所列举：校阅、搜狩、出师、乞师、致师、献捷、献俘等项。《大唐开元礼》则规约为：告太庙、命将、出师、宣露布、劳军、讲武、观射、马祭、大傩（即驱疫）等。以及因此而需动员调集的大量人力活动，如建造城邑、畋猎，即大规模的狩猎活动，因其依照军事程序进行，狩猎同时，亦具有检阅和训练军队的意义，因之亦属于军礼。
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宾礼，指诸候对天子的朝觐，天子遣使迎劳诸侯，邦国之间的聘问、会盟等外交往来及接待宾客的礼仪活动。如《春秋会要》所记，有朝聘周王，王聘诸侯，锡命，公朝大国、大夫出聘或来聘等类事例；王公以下直至士人相见礼仪，也属宾礼。宾礼有时并非单独行施的礼仪，往往与其他典礼相伴随。据《仪礼·士相见礼》郑玄注：“士相见于五礼属宾礼。”(93)至唐代则将接待番国礼仪纳入其中。如《新唐书·礼乐志六》：“二曰宾礼，以待四夷之君长与其使者。”(94)包括蕃国主及其使者来朝，遣使迎劳、蕃国主奉见等礼仪。
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嘉礼，即国家以及乡党、家族甚至个人，具有喜庆、纪念意义或用于联络感情，亲睦人际关系的礼仪活动。如君主登基、册立太子、策拜王侯、节日受朝贺、天子纳后、太子纳妃、公侯大夫士的婚礼、冠礼、宴飨、乡射、乡饮酒等。《周礼·大宗伯》：“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以贺庆之礼亲异姓之国。”(95)诸侯间的庆贺，朋友间的宾射，也都属于嘉礼。
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古代所谓礼，不仅指社会生活中的规定和仪式，还包括国家政治制度在内。许多政制、法律方面的规定都属于礼的范围，所以自古礼法并称。诚如章太炎所说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”(96)秦汉以后，官制和法律逐渐从礼制中分出独立，礼就成为章氏所指的“仪式”，亦即礼仪了。可是章氏又说：“《传》曰：‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣’。此非独官制、刑法、仪式云云也。阖置善人，慎固封守，一切会归于礼。其在氓俗，大者务施报，次即尊贤敬耇。是之不务，而责青黄黼黻之间，故老子云‘礼者，忠信之薄，而乱之首也。’”(97)可见礼和“仪式”还是应该是有所区别的，礼毕竟还包含着礼制和礼意两方面的内容，亦即礼首先是按照一定的礼意而制定的制度，“仪式”只是体现这种制度的形式和仪节。孔子认为礼乐的内在实质是仁德，礼乐只是仁德外在的表现形式。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉。”(98)认为礼乐应体现仁爱之情，正义之行，而其目的在于营造社会的和谐，非仅是赏心悦目的仪节和鼓乐而已。
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礼制与礼仪，含有大量祭祀天地祖先风雨山川的内容，这与三代以来的尊天敬祖思想有关。古人认识到“万物本乎天，人本乎祖”，“郊之祭也，大报本反始也”(99)，日月星辰，风雨山川，“以为皆有功于民，故祭之也”(100)。“有益于人则祀之”(101)。感激报本之心和敬畏之情，所表现与解决的是人与自然的关系；但礼的意义侧重在规范社会秩序，和节制人的行为，使人的自然情感通过具有美感的礼仪形式，从而得到适当的表达。但其主要功用还是在于调节社会各阶层以及相同阶层之间的人际关系，消解矛盾，使之如何和谐相处。如《礼记·曲礼上》就说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(102)从积极的方面看，礼可以使整个社会秩然有序；从消极的方面看，礼又是防范社会动乱的堤防。《礼记·坊记》记载孔子的话说：“君子之道，辟则坊欤？坊民之所不足者也；大为之坊，民犹逾之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“坊”是水的堤防，而礼则是限制“民”逾越的一种堤防。又说：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：‘民之贪乱，宁为荼毒。’故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不以百乘，以此坊民，诸侯犹有畔者。”(103)很明显，这里所谓的“民”，是指包括诸侯公卿大夫士在内的所有人群。甚至要求富贵者对待平民也要以礼相待，不可侵侮。如说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎！”(104)如此看来，礼之设，就是为了调节社会人群上下左右的关系，避免冲突造成横决的堤防，并非防民如贼一般，专为限制百姓而设。
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礼乐的制定标志着一个新时代的开始，正如《礼记·乐记》所云：“王者功成作乐，治定制礼”(105)。唐高祖入关时“方天下乱，礼典湮缺”，以窦威熟谙朝章国典，乃令其裁定制度。高祖“语裴寂曰：‘威，今之叔孙通也。’”(106)这是每个朝代兴起，功成治定，都要发发生的事情，即使礼典并未湮缺，也必须重新制礼作乐。因为《礼记·乐记》又说：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”(107)。但这并不等于说古代的礼乐经典失去权威和恒定性，可以任意而为，各行其是。而是重在强调礼乐因时制宜的特点。孔颖达《正义》对此语疏解曰：“若论礼乐之情，则圣王同用也。”“此论礼乐之迹，损益有殊，随时而改，故云不相袭也。”即是说夏商周三代圣王制礼的意图是相同的，但其具体的表现形式，却应该随着时代的改变，而进行因时制宜的损益和改作。尤其是当一个王朝走向没落时，其礼乐的形态也会随之发生相应的变化，这就是为什么季札有观礼闻乐而知兴衰之说。例如东汉隆礼，其后期便出现虚伪的礼教，加之魏晋司马氏肆意践踏礼教的最基本准则，遂激起魏晋时代玄学弃礼的反动。又如南朝政权更迭频仍，世族朝不虑夕，及时行乐思想的驱使，便产生哀感靡丽的乐声，被指为靡靡的亡国之音。失去了先王制礼作乐的精神，所以非重新改作不可，非仅以示区别而已。
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其实，各时代都不乏潜心研究礼乐经典，追求礼乐精神，企图补偏救时的学者。所以在南北朝及隋时，礼学研究，因衰世颓风所激，反而呈上升趋势。据南北史《儒林传》所载，南朝“通三礼”、“善三礼”或“尤精三礼”、“尤长三礼”的学者举不胜数。北朝则因周文帝以《周礼》为立国大法。“公卿以下，多习其业。”(108)并直接影响到隋唐的政治制度与学风。所以赵翼《廿二史札记》曰：“六朝人最重‘三礼’之学，唐初犹然。”并在历述唐代礼学名家之后说：“此可见唐人之究心三礼，考古义以断时政，务为有用之学，而非徒以炫博也。”(109)但是，社会礼乐文明的状况，不在其有多少人研究这门学问，而在于是否由当政者以政府的权威在提倡和推行。所以朝廷审礼正乐重订具有国家法律效力的礼典，其意义就显得尤为重大。
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《唐律》，是我国法律制度史上保存最完整的一部法律典籍。并以其理论完善，条理清晰，社会涵盖面广而著称于世。其律法条文虽仅五百零二条，却能做到法无疏漏，因而成为“中华法系”的代表之作。今人所言及之唐律，即以泛称武德、贞观、永徽、开元等四朝律法，亦用以指称永徽律之《疏议》，即《唐律疏议》这部有代表性的法典。唐律是我国封建法典的楷模，在中国法制史上具有继往开来，承前启后的重要地位。唐代承袭秦汉立法成果，吸收汉晋南北朝律学成就，使唐律表现出高度的成熟性。唐律因具有封建法律的典型性，故对宋元明清之法律制定产生了深远的影响。
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唐律之所以成为历代律法之翘楚，不惟是历代法典的集大成，也是儒家宽仁立法精神精华之汇聚。
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《唐律疏议》作为唐代立法与法律解释的权威文献，德刑并重，寓礼于法，充分体现了中华法系的精神素质。诚如《四库全书提要》所引：“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平。”(110)其主旨即是“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹皆晓阳秋，相须而相成者也”。又说：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕特标篇首，以为名诫。”(111)律令既以“德礼”为本，则刑罚的对象主要是“亏损名教”即违反伦理道德的行为。将礼、法合一，统一了礼法规范，将“人情（情理）、国法”进一步联系起来。《唐律疏议》的制作与颁行，标志着儒家礼法思想的制度化，为古代礼法社会的形成，迈出了决定性的一步。
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唐代法治精神较前代最大的不同，即其法制已经不仅限于刑法，古代礼法浑然一体、政刑不分的状态，产生了明显分化的趋势。《唐律疏议》、《开元礼》和《唐六典》的分别制定，即是唐代立法者力图将行礼法政刑分开的一次尝试。《唐律疏议》是历史上礼法分立的集大成；《开元礼》则将“礼”明确限定为五礼之仪的范围之内；而礼中有关国家法制的部分，如典章制度，官制及其职责范围，相当于古礼《周官》的内容，则由撰著《唐六典》来承当，至是礼法有了明确的分工。根据《唐六典》内容、性质与功能，按照现代学科分类，将其定为古代行政法典，是十分恰当的判断。因之可说，《唐六典》的出现，是中国法制史上的划时代事件。
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盛唐时期，唐朝完成了《唐律疏议》、《大唐六典》和《大唐开元礼》三大法典的编纂，使古代礼法关系发生了重大变化，即结束了过去礼法不分浑然一体的状态，《唐律》在重新定立五刑，即以笞、杖、徒、流、死，取代秦汉以来的墨、劓、剕、宫、大辟，取消肉刑的同时，也恢复了刑法的儒家特色。
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《唐律疏议》作为中华法系的典型代表，其律条及律疏深受传统的纲常名教所支配，是儒家的伦理法典，其基本精神就是刑以弼教，法以济礼，刑法是完成礼教功能的手段。因此“出礼则入刑”，便是再自然不过的事情。刘俊文先生甚至认为：“全部礼的原则都无异于律的条文，都具有法律的性质和效力。这是最明白不过地承认了礼为唐律的法源。”《唐律》如此，《律疏》更是广泛地征引礼义来解释法意。《唐律》虽然以儒家礼法为主要特色，但对法家思想的合理成分，也尽量予以吸收继承，如韩非子“明主治吏不治民”(112)的思想，在《唐律》中就有充分的体现。《唐律》十二篇，有一半以上的条款属于官吏渎职罪。可见渎职罪设定的范围十分广泛；严刑虽不是唐朝立法者的目的，对渎职罪的刑罚，亦力求“罚当其罪”，但刑罚还是十分严厉的。不过唐律自贞观律始，已经充分注意到对人生命权的尊重，《疏议》又通过详明严密的法律解释，杜绝了法吏上下其手，陷人于罪的弊端；如在解释有关刑讯律条时引用贞观年间颁布的《狱官令》，禁止“狱吏锻炼饰理”以成狱的不法风气。贯彻了“疑罪从轻”的断案原则；由于魏征的建议，还促成了唐代三司推事、九卿议刑乃至都堂集议等制度的设立。减少了官吏专断而造成的冤假错案。《唐律疏议》继承完善了《贞观律》的优良传统，因之成为历史上一部“慎刑恤典”，“法平刑宽”的良法。
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