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子曰:“先师以王道极是也,如有用我,则执此以往。通也宗周之介子,敢忘其礼乎?”
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子曰:“《周礼》其敌于天命乎?《春秋》,抗王而尊鲁,其以周之所存乎?《元经》抗帝而尊中国,其以天命之所归乎?”(148)
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王通倡导王道仁政,不专以渺茫的上古三代帝王为效法偶像。而是通过表彰近古两汉的“七制之主”,使之成为近代便于持循的榜样。他说:“二帝三王,吾不得而见也,舍两汉将安之乎?大哉七制之主,其以仁义公恕统天下乎!其役简,其刑清,君子乐其道,小人怀其生,四百年间天下无二志,其有以结人心乎!终之以礼乐则三王之举也。”(149)王通所谓王道的内容,还包括功利事业在内。“杜淹问七制之主。子曰:大有功也。”他认为随着汉代帝制的结束,王道也随之在现实中结束了。“《春秋》作而典诰绝矣。《元经》兴而帝制亡矣。”(150)《春秋》和《元经》都是作于国家政制衰乱之后,表现于文字上的“王道”,或以“王道”为标准,对既往政制的褒贬评价。所不同的是《春秋》尊王,《元经》崇帝。但其精神实质是一脉相承的。至于何为帝制,王通解释说:
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帝者之制恢恢乎,其无所不容,其有大制,制天下而不可割乎!其上湛然,其下恬然。天下之危,与天下安之,天下之失与天下正之。千变万化,吾常安中焉。其卓然不可动乎,其感而不通乎!此之谓帝制矣。(151)
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维护国家统一,安天下之危,正天下之失,以仁、义、礼、智、信治理国家的就是帝制,这使王道的内容更加丰富明确了。王通以这种王道为标准来衡量东晋与南北朝政权,认为晋宋“未忘中国”,曾有恢复之志,故尚可称之为帝,至于齐、梁、陈三朝,衰乱相仍,仅只是汉族政权而已,不能代表中国的帝统。相反被称为夷狄的北魏、西魏、北周政权,因为较能施行王道政治,所以应加予“中国之帝”的称号。他丝毫没有仇视少数民族政权的成见,惟一的标准就是王道,这一点是十分可贵的。学生问他:“《元经》之帝元魏,何也?子曰:乱离斯瘼,吾谁适归。天地有奉,生民有庇,即吾君也。且居先王之国,受先王之道,予先王之民矣,谓之何哉!”(152)但他并不认为帝制高出于王道,“帝制”是经过权衡,不得已而做出的称号,它仅只是达到王道之治的一个阶梯。
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二、天人论
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《周易·说卦传》有云:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”天地人三才之道,似乎不是自然存在,而是圣人为了“将以顺性命之理”,人为确立的。实际上三才之道本是一道,只是其分布在不同的方面,而有不同的表现与特性而已。近年出土的帛书《易传》,正是作“位天之道曰阴与阳,位地之道曰柔与刚,位人之道曰仁与义”。道位于天,则表现为阴与阳,道位于地,则表现为柔与刚;道之位于人,则表现为仁与义。仁与义虽为人道之特有,而实为天地之道的延伸与最高表现。所以要究明人事,必须先明天道。司马迁所谓的“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,所要探究的,就是天地之道与人事的关系。人道只有在遵循天道的基础上,才能充分地发挥作用。学究天人,而后才能“通古今之变”,通古今之变是究天人的结果,也是尽人事的前提。
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王通所谓明于“天人之事”,也正是如何认识人事以及社会发展与自然规律的关系问题。历为古代的思想家所重视,王通在这方面也颇有建树。首先,王通认为:乾坤之蕴所包含的万事万物,就是以天、地、人为纲领所统率的元气、元形、元识。天地并非仅仅是“荡荡苍苍”和“山川丘陵”之类的自然存在,其中还蕴涵着如“鬼神”一样奇妙的规律。但都因为有了“人识”(理性),而得以揭示并被人所把握。因之“人识”是天地之气之形的统领。亦即气所谓的“气为上,形为下,识都其中,而三才备矣。气为鬼,其天乎!识为神,其人乎!吾得之理性焉”?当薛收问“敢问天神人鬼,何谓也,周公其达乎?”王通回答说:
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“大哉,周公!远则冥诸心也。心者非他也,穷理者也。故悉本于天。推神于天,盖尊而远之也。故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也,尽性者也。卒归之人。推鬼于人,盖引而敬之也。故以飨礼接焉。古者观盥而不荐,思过半矣。”薛收曰:“敢问地祇。”子曰:“至哉!百物生焉,万类形焉。示之以民,斯其义也。形也者,非他也,骨肉之谓也。故以祭礼接焉。”收曰:“三者何先?”子曰:“三才不相离也。措之事业,则有主焉。圜丘尚祀,观神道也;方泽贵祭,察物类也;宗庙用飨,怀精气也。”收曰:“敢问三才之蕴。”子曰:“至哉乎问!夫天者,统元气焉,非止荡荡苍苍之谓也;地者,统元形焉,非止山川丘陵之谓也;人者,统元识焉,非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴,汝思之乎?”于是收退而学《易》。(153)
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人的理性认识能力居于形气之间,是天所赋予的,与变幻莫测的气相比,人之识也是非常神妙的。而且认识到三才的特性,就可据以治理人自己的性情。比如“天不为人怨咨而辍其寒暑,君子不为人之丑恶而辍其正直”。就是在认识到天人各自的特性之后,君子据以效法天道的一例。王通认为天、地、人三才虽然同等重要,不相离也不相替代,但人识在其中还是起主导作用的。“薛收问:圣人与天地如何?子曰:天生之,地长之,圣人成之,故天地立而《易》行乎其中矣。”天地所生育长养的万类,只有经过圣人的设计,才能臻于完善,尽其材用。“宇文化及问天道人事如何。子曰:顺阴阳仁义,如斯而已。”顺阴阳之理以事天,行仁义之道以应人,这就是全部答案。人在天地之中是占主导地位的,“薛收问《易》。子曰:天地之中非他也,人也。收退而叹曰:乃今知人事修,天地之理得矣”。(154)天地人三才,虽然互相联系而互不相离,但惟有人才能体现天地的精神,按照其自然规律行事。盈天地之间,人是核心,一切都与人事相关,因此调整好人的事情,也就符合“天地之理”了。
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关于“命”,王通也作了积极的解释。“薛收曰:何谓命?子曰:稽之于天,合之于人,谓其有定于此而应于彼,吉凶曲折无所逃乎!非君子孰能知而畏之乎?非圣人孰能至之哉?”(155)意谓人的命运是由自然条件和社会条件所决定的,其利与不利皆难于规避的必然规律。只有圣人君子才能了解和把握它。王通又说:“命之立也,其称人事乎!故君子畏之。”命运如何,乃人所“自取”,“惟人所召”。因其“无远近高深而不应,无洪纤曲直而不当也,故归之于天”(156)。认为立命要与人事相称,也就是要在天地之间,选择一个适合于自己发挥作用的位置。一旦立命于此,你的言论行为就应恰当地与相应的天道相吻合,而“天道”也会因之而应和,好像一切都是天之所命,实则还是“人事”使然。所以,立命实即对使命的选择与确认。据《中说》载:门人贾琼问“死生有命,富贵在天,何谓也?子曰:召之在前,命之在后,斯自取也,庸非命乎?噫!吾未如之何也已矣”。这里的命系指事物发展的必然规律,而且完全可以为人所把握。人事与之相合则吉,与之违背则凶。按照规律,事情总有其前因后果,无论是福是祸,既然招之在前,就一定体现于后。以为是命运使然,实则是有以自取。明白这层道理,那么人的富贵寿夭,还是可以自己把握的。贾琼因而说:“吾今而后知元命可作,多福可求矣。”(157)但很少有人知道这层道理,所以王通说:“我未见知命者也。”(158)并批评宣扬一切由宿命决定的《辨命论》(梁刘峻著)说:“人道废矣。”(159)意为如果一切都由命定,那里还有什么人道可言呢?(人顺应“天道”所做出努力,是为“人道”)。王通尝谓董常曰:“乐天知命,吾何忧;穷理尽性,吾何疑。”是说人在遵行“天道”的前提下,可以最大限度地发挥出自己的主观能动性的。正是因为能够洞悉天人,所以才能自觉地去“穷理尽性”,并从而达到“乐天知命”,对世事和个人的前途命运无忧无疑的境界。而王通认为自己的使命,则是要总结历史的经验,将社会的发展,纳入到合乎“天命”的轨道。故而说:“吾于《续书》、《元经》也,其知天命而著乎!”(160)正体现了他明于天人之事的自觉精神。
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按照儒家的理解,所谓“天命”,不尽指“天道”亦即自然规律,或“天所赋予”的意思,还包含着人心归趋的内涵。因之天命是天意和人心合而言之义。“天命”之“天所赋予”的意思之中,除天赋自然条件之外,其中还有社会条件,即一切非人力临时临事所可改变者。天命中之人为因素,同样包含着两个方面,一是对历史规律的把握,一是对人心归趋的顺应,比如王道仁政即是。缺一不可,如《中说》所载:
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子述《元经》皇始之事,叹焉。门人未达,叔恬曰:“夫子之叹,盖叹命矣。《书》云:天命不于常,惟归乃有德。戎狄之德,黎民怀之,三才其舍诸?”子闻之曰:“凝,尔知命哉!”
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或曰符秦逆。子曰:“晋制命者之罪也,符秦何逆?昔周制至公之命,故齐桓、管仲不得而背也;晋制至私之命,故符秦、王猛不得而事也。其应天顺命、安国济民乎?是以武王不敢逆天命、背人而事纣,齐桓不敢逆天命、背人而黜周。故曰:晋之罪也,符秦何逆?三十余年,中国士民,东西南北,自远而至,猛之力也。”(161)
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北魏皇始年间,虽然实行了一些仁政甚至礼乐,以致获得黎民的拥护,但是还有一些自然和社会条件并未具备,所以其还不能算是获得了“天命”的支持;“晋制命者之罪”,属于失去部分“天命”的例子。其所保有的是自然和社会条件,所失去的,恰恰是王道仁政。
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至如:
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文中子曰:“《春秋》其以天道终乎?故止于获麟。《元经》其以人事终乎,故止于陈亡。于是乎天人备矣。”薛收曰:“何谓也?”子曰:“天人相与之际,甚可畏也,故君子备之。”(162)
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获麟本是吉祥天道的象征,可是此时没有实行王道仁政的诸候,不具备顺应历史和人心的人为政治力量,“天道”来的不是时候;南朝的灭亡,并非没有自然和社会条件,缺乏的是实行王道仁政,收复失地的人为力量,最终还是不能自保而终至灭亡。天人关系如此微妙,所以王通感叹“天人之际,甚可畏也”。
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在这里,王通同时也将所著《元经》与孔子《春秋》,作了比较,两书虽都在于阐明天道人事(两者合而谓之“天命”),而《春秋》更侧重于“天道”,而《元经》则重点放在“人事”。两者合而观之,则天道人事(即“天命”)的道理,于是乎大备。认为“天人相与之际”的关系甚大而微妙,不能不谨慎对待。这就是君子著史的深意啊。
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三、通变论
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通古今之变是古代哲人致力思考的一个重要命题。这方面王通也有许多精湛的见解。他认为即使已认识和把握了的王道原则或天人规律,也必须因时因地加以变通对待。否则事物将走向反面,认识到通变也是事物固有的规律,甚至就是“道”(普遍规律)的本质,如果执著不变,则是所谓的“器”(只有一方面功用的器物),而非无所不在的“道”了。如云:“通变之谓道,执方之谓器。”(163)道是运动变化的规律,通达其变就是把握住事物变化的规律,可以随时予以驾驭。器是静止固定的形体,执方是墨守常规的意思,固执其器就不适于移作他用。王通门人曾谈及他那篇“遵王道,推霸略,稽今验古,恢恢乎运天下于掌上”的《太平十二策》。“薛收曰:‘辨矣乎?’董常曰:‘非辨也,理当然尔!’房玄龄请习十二策,子曰:‘时异事变,不足习也。’”(164)时异事变,圣王之道也要要随时变通,不可拘守。如说:“唐虞之道直以大,故以揖让终焉。必也有圣人承之,何必定法?其道甚阔,不可格于后。夏、商之道直以简,故以放弑终焉。必也有圣人扶之,何必在我?其道亦旷,不可制于下。”(165)认为既行的礼教法令也要依时势而变通。“通其变,天下无弊法;执其方,天下无善教。故曰存乎其人。”(166)法教之善弊,完全取决于人如何地灵活把握。王通非常重视适应事物的变化,甚至说“非君子不可与语变。”(167)“权变”的思想当然来自孔孟,孔子云:“可与共学,未可与适道,可与适道,未可与立,可与立,未可与权。”(168)孟子曰“执中无权,犹执一也。”(169)可见“变”并不是容易把握的。于是,王通又论证了常、变的关系,以及通变的标准和尺度。《中说》载:
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文中子曰:《元经》有常也,所正以道,于是乎见义;《元经》有变也,所行有适,于是乎见权。权、义举而皇极矣。(170)
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带有普遍性和永恒性的道、义属于“常”,带有适应性和权衡性的适、权属于“变”,权和义的并举、常和变的统一便是皇极。皇极是最高层次的中道,所以又称大中。很显然,权变不能背离常道,道义也不可无权变,权变是中道不可或缺的题内应有之义,其标准和尺度便是中道。如说“《书》曰:惟精惟一,允执厥中。其道之谓乎?”(171)王通在谈到“帝王之制”时说:“千变万化,吾常守中焉。”(172)可见他是以“中”驭“变”的,通变即是守中行权而无悖于道义。关于这一思想,阮逸的解释颇得其神髓,兹录于此,以备参考:
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大哉!中之为义。在《易》为二五,在《春秋》为权衡,在《书》皇极,在《礼》为中庸。谓乎无形,非中也,谓乎有象,非中也。上下荡于虚无,下不局于器用,惟变所适,惟义所在,此中之大略也。《中说》者,如是而已。(173)
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四、心性论
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