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子曰：“先师以王道极是也，如有用我，则执此以往。通也宗周之介子，敢忘其礼乎？”
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子曰：“《周礼》其敌于天命乎？《春秋》，抗王而尊鲁，其以周之所存乎？《元经》抗帝而尊中国，其以天命之所归乎？”(148)
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王通倡导王道仁政，不专以渺茫的上古三代帝王为效法偶像。而是通过表彰近古两汉的“七制之主”，使之成为近代便于持循的榜样。他说：“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎？大哉七制之主，其以仁义公恕统天下乎！其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生，四百年间天下无二志，其有以结人心乎！终之以礼乐则三王之举也。”(149)王通所谓王道的内容，还包括功利事业在内。“杜淹问七制之主。子曰：大有功也。”他认为随着汉代帝制的结束，王道也随之在现实中结束了。“《春秋》作而典诰绝矣。《元经》兴而帝制亡矣。”(150)《春秋》和《元经》都是作于国家政制衰乱之后，表现于文字上的“王道”，或以“王道”为标准，对既往政制的褒贬评价。所不同的是《春秋》尊王，《元经》崇帝。但其精神实质是一脉相承的。至于何为帝制，王通解释说：
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帝者之制恢恢乎，其无所不容，其有大制，制天下而不可割乎！其上湛然，其下恬然。天下之危，与天下安之，天下之失与天下正之。千变万化，吾常安中焉。其卓然不可动乎，其感而不通乎！此之谓帝制矣。(151)
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维护国家统一，安天下之危，正天下之失，以仁、义、礼、智、信治理国家的就是帝制，这使王道的内容更加丰富明确了。王通以这种王道为标准来衡量东晋与南北朝政权，认为晋宋“未忘中国”，曾有恢复之志，故尚可称之为帝，至于齐、梁、陈三朝，衰乱相仍，仅只是汉族政权而已，不能代表中国的帝统。相反被称为夷狄的北魏、西魏、北周政权，因为较能施行王道政治，所以应加予“中国之帝”的称号。他丝毫没有仇视少数民族政权的成见，惟一的标准就是王道，这一点是十分可贵的。学生问他：“《元经》之帝元魏，何也？子曰：乱离斯瘼，吾谁适归。天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，受先王之道，予先王之民矣，谓之何哉！”(152)但他并不认为帝制高出于王道，“帝制”是经过权衡，不得已而做出的称号，它仅只是达到王道之治的一个阶梯。
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二、天人论
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《周易·说卦传》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天地人三才之道，似乎不是自然存在，而是圣人为了“将以顺性命之理”，人为确立的。实际上三才之道本是一道，只是其分布在不同的方面，而有不同的表现与特性而已。近年出土的帛书《易传》，正是作“位天之道曰阴与阳，位地之道曰柔与刚，位人之道曰仁与义”。道位于天，则表现为阴与阳，道位于地，则表现为柔与刚；道之位于人，则表现为仁与义。仁与义虽为人道之特有，而实为天地之道的延伸与最高表现。所以要究明人事，必须先明天道。司马迁所谓的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，所要探究的，就是天地之道与人事的关系。人道只有在遵循天道的基础上，才能充分地发挥作用。学究天人，而后才能“通古今之变”，通古今之变是究天人的结果，也是尽人事的前提。
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王通所谓明于“天人之事”，也正是如何认识人事以及社会发展与自然规律的关系问题。历为古代的思想家所重视，王通在这方面也颇有建树。首先，王通认为：乾坤之蕴所包含的万事万物，就是以天、地、人为纲领所统率的元气、元形、元识。天地并非仅仅是“荡荡苍苍”和“山川丘陵”之类的自然存在，其中还蕴涵着如“鬼神”一样奇妙的规律。但都因为有了“人识”（理性），而得以揭示并被人所把握。因之“人识”是天地之气之形的统领。亦即气所谓的“气为上，形为下，识都其中，而三才备矣。气为鬼，其天乎！识为神，其人乎！吾得之理性焉”？当薛收问“敢问天神人鬼，何谓也，周公其达乎？”王通回答说：
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“大哉，周公！远则冥诸心也。心者非他也，穷理者也。故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也。故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也，尽性者也。卒归之人。推鬼于人，盖引而敬之也。故以飨礼接焉。古者观盥而不荐，思过半矣。”薛收曰：“敢问地祇。”子曰：“至哉！百物生焉，万类形焉。示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也。故以祭礼接焉。”收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也。措之事业，则有主焉。圜丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用飨，怀精气也。”收曰：“敢问三才之蕴。”子曰：“至哉乎问！夫天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者，统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？”于是收退而学《易》。(153)
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人的理性认识能力居于形气之间，是天所赋予的，与变幻莫测的气相比，人之识也是非常神妙的。而且认识到三才的特性，就可据以治理人自己的性情。比如“天不为人怨咨而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直”。就是在认识到天人各自的特性之后，君子据以效法天道的一例。王通认为天、地、人三才虽然同等重要，不相离也不相替代，但人识在其中还是起主导作用的。“薛收问：圣人与天地如何？子曰：天生之，地长之，圣人成之，故天地立而《易》行乎其中矣。”天地所生育长养的万类，只有经过圣人的设计，才能臻于完善，尽其材用。“宇文化及问天道人事如何。子曰：顺阴阳仁义，如斯而已。”顺阴阳之理以事天，行仁义之道以应人，这就是全部答案。人在天地之中是占主导地位的，“薛收问《易》。子曰：天地之中非他也，人也。收退而叹曰：乃今知人事修，天地之理得矣”。(154)天地人三才，虽然互相联系而互不相离，但惟有人才能体现天地的精神，按照其自然规律行事。盈天地之间，人是核心，一切都与人事相关，因此调整好人的事情，也就符合“天地之理”了。
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关于“命”，王通也作了积极的解释。“薛收曰：何谓命？子曰：稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲折无所逃乎！非君子孰能知而畏之乎？非圣人孰能至之哉？”(155)意谓人的命运是由自然条件和社会条件所决定的，其利与不利皆难于规避的必然规律。只有圣人君子才能了解和把握它。王通又说：“命之立也，其称人事乎！故君子畏之。”命运如何，乃人所“自取”，“惟人所召”。因其“无远近高深而不应，无洪纤曲直而不当也，故归之于天”(156)。认为立命要与人事相称，也就是要在天地之间，选择一个适合于自己发挥作用的位置。一旦立命于此，你的言论行为就应恰当地与相应的天道相吻合，而“天道”也会因之而应和，好像一切都是天之所命，实则还是“人事”使然。所以，立命实即对使命的选择与确认。据《中说》载：门人贾琼问“死生有命，富贵在天，何谓也？子曰：召之在前，命之在后，斯自取也，庸非命乎？噫！吾未如之何也已矣”。这里的命系指事物发展的必然规律，而且完全可以为人所把握。人事与之相合则吉，与之违背则凶。按照规律，事情总有其前因后果，无论是福是祸，既然招之在前，就一定体现于后。以为是命运使然，实则是有以自取。明白这层道理，那么人的富贵寿夭，还是可以自己把握的。贾琼因而说：“吾今而后知元命可作，多福可求矣。”(157)但很少有人知道这层道理，所以王通说：“我未见知命者也。”(158)并批评宣扬一切由宿命决定的《辨命论》（梁刘峻著）说：“人道废矣。”(159)意为如果一切都由命定，那里还有什么人道可言呢？（人顺应“天道”所做出努力，是为“人道”）。王通尝谓董常曰：“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”是说人在遵行“天道”的前提下，可以最大限度地发挥出自己的主观能动性的。正是因为能够洞悉天人，所以才能自觉地去“穷理尽性”，并从而达到“乐天知命”，对世事和个人的前途命运无忧无疑的境界。而王通认为自己的使命，则是要总结历史的经验，将社会的发展，纳入到合乎“天命”的轨道。故而说：“吾于《续书》、《元经》也，其知天命而著乎！”(160)正体现了他明于天人之事的自觉精神。
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按照儒家的理解，所谓“天命”，不尽指“天道”亦即自然规律，或“天所赋予”的意思，还包含着人心归趋的内涵。因之天命是天意和人心合而言之义。“天命”之“天所赋予”的意思之中，除天赋自然条件之外，其中还有社会条件，即一切非人力临时临事所可改变者。天命中之人为因素，同样包含着两个方面，一是对历史规律的把握，一是对人心归趋的顺应，比如王道仁政即是。缺一不可，如《中说》所载：
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子述《元经》皇始之事，叹焉。门人未达，叔恬曰：“夫子之叹，盖叹命矣。《书》云：天命不于常，惟归乃有德。戎狄之德，黎民怀之，三才其舍诸？”子闻之曰：“凝，尔知命哉！”
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或曰符秦逆。子曰：“晋制命者之罪也，符秦何逆？昔周制至公之命，故齐桓、管仲不得而背也；晋制至私之命，故符秦、王猛不得而事也。其应天顺命、安国济民乎？是以武王不敢逆天命、背人而事纣，齐桓不敢逆天命、背人而黜周。故曰：晋之罪也，符秦何逆？三十余年，中国士民，东西南北，自远而至，猛之力也。”(161)
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北魏皇始年间，虽然实行了一些仁政甚至礼乐，以致获得黎民的拥护，但是还有一些自然和社会条件并未具备，所以其还不能算是获得了“天命”的支持；“晋制命者之罪”，属于失去部分“天命”的例子。其所保有的是自然和社会条件，所失去的，恰恰是王道仁政。
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至如：
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文中子曰：“《春秋》其以天道终乎？故止于获麟。《元经》其以人事终乎，故止于陈亡。于是乎天人备矣。”薛收曰：“何谓也？”子曰：“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之。”(162)
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获麟本是吉祥天道的象征，可是此时没有实行王道仁政的诸候，不具备顺应历史和人心的人为政治力量，“天道”来的不是时候；南朝的灭亡，并非没有自然和社会条件，缺乏的是实行王道仁政，收复失地的人为力量，最终还是不能自保而终至灭亡。天人关系如此微妙，所以王通感叹“天人之际，甚可畏也”。
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在这里，王通同时也将所著《元经》与孔子《春秋》，作了比较，两书虽都在于阐明天道人事（两者合而谓之“天命”），而《春秋》更侧重于“天道”，而《元经》则重点放在“人事”。两者合而观之，则天道人事（即“天命”）的道理，于是乎大备。认为“天人相与之际”的关系甚大而微妙，不能不谨慎对待。这就是君子著史的深意啊。
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三、通变论
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通古今之变是古代哲人致力思考的一个重要命题。这方面王通也有许多精湛的见解。他认为即使已认识和把握了的王道原则或天人规律，也必须因时因地加以变通对待。否则事物将走向反面，认识到通变也是事物固有的规律，甚至就是“道”（普遍规律）的本质，如果执著不变，则是所谓的“器”（只有一方面功用的器物），而非无所不在的“道”了。如云：“通变之谓道，执方之谓器。”(163)道是运动变化的规律，通达其变就是把握住事物变化的规律，可以随时予以驾驭。器是静止固定的形体，执方是墨守常规的意思，固执其器就不适于移作他用。王通门人曾谈及他那篇“遵王道，推霸略，稽今验古，恢恢乎运天下于掌上”的《太平十二策》。“薛收曰：‘辨矣乎？’董常曰：‘非辨也，理当然尔！’房玄龄请习十二策，子曰：‘时异事变，不足习也。’”(164)时异事变，圣王之道也要要随时变通，不可拘守。如说：“唐虞之道直以大，故以揖让终焉。必也有圣人承之，何必定法？其道甚阔，不可格于后。夏、商之道直以简，故以放弑终焉。必也有圣人扶之，何必在我？其道亦旷，不可制于下。”(165)认为既行的礼教法令也要依时势而变通。“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人。”(166)法教之善弊，完全取决于人如何地灵活把握。王通非常重视适应事物的变化，甚至说“非君子不可与语变。”(167)“权变”的思想当然来自孔孟，孔子云：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”(168)孟子曰“执中无权，犹执一也。”(169)可见“变”并不是容易把握的。于是，王通又论证了常、变的关系，以及通变的标准和尺度。《中说》载：
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文中子曰：《元经》有常也，所正以道，于是乎见义；《元经》有变也，所行有适，于是乎见权。权、义举而皇极矣。(170)
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带有普遍性和永恒性的道、义属于“常”，带有适应性和权衡性的适、权属于“变”，权和义的并举、常和变的统一便是皇极。皇极是最高层次的中道，所以又称大中。很显然，权变不能背离常道，道义也不可无权变，权变是中道不可或缺的题内应有之义，其标准和尺度便是中道。如说“《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？”(171)王通在谈到“帝王之制”时说：“千变万化，吾常守中焉。”(172)可见他是以“中”驭“变”的，通变即是守中行权而无悖于道义。关于这一思想，阮逸的解释颇得其神髓，兹录于此，以备参考：
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大哉！中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也，谓乎有象，非中也。上下荡于虚无，下不局于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。《中说》者，如是而已。(173)
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四、心性论
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