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中国儒学史 第四节 河汾之学与《中说》的历史意义
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王通是儒学史上，从汉晋经学向宋明理学过渡的关键人物。他采用了不同于官方经学的学术形式，自出机杼，续写《六经》，利用民间经学的形式，创立学派，在随末产生极大影响，至中晚唐而形成风气，这就是儒家子学的复兴。宋明理学诸大儒兼具经师诸子的特点。不能不说是肇始于王通。兹勾勒隋唐学术演变的因果大势，以显见河汾之学与王通在这场变革中的历史地位。
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一、儒学变革的原因
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孔子创立的儒学至汉代“大一统”帝国的建立，随着思想文化统一的需要也逐渐被官学化。这时，以“无为”为标榜的黄老道家思想已成了汉武帝有为政治发展的障碍。董仲舒在全面吸收道家、法家和阴阳家思想的基础上，建构了一个更为博大精深的思想体系，完成了汉初以来对儒学思想体系的重构。这个以鼓吹“君权神授”和“春秋大一统”为主旨的儒家学说终于得到汉武帝的赏识并被定为一尊。汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，这使儒家学说在王权的支持下上升成为作为官方意识形态的正统之学。而自孔门所传的儒家经传之学在此时也出现了新的注疏之学，谓之“经学”。经学自两汉起，即已成为儒学的基本形式，但是遗风余烈，犹有董仲舒、扬雄、王充等诸子挺立其间，魏晋以迄南北朝，数百年间，经学凡经三变：诂训经学、玄学经学与义疏经学，而子学几成绝响。
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随着西汉社会危机的日益加深和各种政治势力之间斗争的日趋激化，带有神学色彩的今文经学更进一步与秦、汉之际以来的谶纬之学相结合而堕落成了谶纬神学。今文经学家在讲解五经时支离蔓衍，穿凿附会，圣人的“微言大义”在烦琐支离的解说中变得越来越模糊。为了克服经学的这些弊端，东汉章帝主持召开了白虎观会议，这次会议实现了经学与神学的结合，“三纲五常”的道德教条也被神圣化而以法典的形式规定下来，形成神圣化的纲常名教，《白虎通义》便是这次经学会议的总结。
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两汉以来神学化与僵固化的经学，经桓谭、王充儒家子学的批判，加之两次“党锢之祸”、黄巾起义和军阀混战的冲击，其地位逐渐发生动摇。于是，魏晋之际的何晏、夏侯玄、王弼等，开始用道家的思想观念方法解释儒学；接着，嵇康、阮籍等人不满掌权的司马氏集团践踏礼教的行为，愤而提出“越名教而任自然”的观念，玄学思潮代之而起。陵迟至东晋南北朝，玄学更与佛学联合，取代了儒学的一统天下。玄学以一种较为清新的理性态度去思考现实、探索人生的价值，对于人性的觉醒有一定的积极作用，对南朝的士风和学风都产生了极大的影响。但玄学的清谈玄虚发展至极致对于治国安邦来说，确实并没有任何帮助甚至是有害的。玄学反对经学章句注疏的烦琐学风，借鉴佛教佛经讲疏的形式，对既往的传注经学进行进一步的义训疏解，谓之“义疏经学”。南朝义疏经学的流弊自然是浮华而不务实际。
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北朝由于战乱频仍，官学和家学并皆衰落，传自郑玄的北学，逐渐由世家大族的家学流传民间，民间自由讲学之风兴起，经学从家学师法中走出，步入社会平民阶层，摆脱官学化经学的束缚，成为人皆可学的天下公器。在世局变换的过程中，质朴的北学儒生，对政局的稳定，社会生机的恢复，都发挥了积极的作用。然而经学所阐述的毕竟是往圣的成说，北朝的义疏经学，侧重于对经、传、注的名物训诂，其流弊是烦琐沉闷、支离破碎，人们在学习的同时，也限制了思想的发展，难于窥见儒学精深的微言大义。
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如果说南北朝义疏经学的产生是根据经学内在规律，必然发生的变革。那么北朝周太祖和苏绰“为革易时政，各弘强国富民之道”。以政令推行的儒学改革，则说明了儒学变革意识的觉醒。苏绰为魏帝所作的《大诰》，勖勉百官说：“克捐厥华，即厥实；背厥伪，崇厥诚；勿愆勿忘，一乎三代之彞典，归于道德仁义。”(267)苏绰还在理论上提出的“性善情恶”为基础，以“心和志静”为方法的“洗心革意”说。可称之为隋唐儒学变革的前奏。
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至隋统一全国后，南北经学汇归一处，南学以其优越的形式，清新的义理，大有凌驾北学之势，然而经训的烦琐、经义的纷杂，仍然莫衷一是，反而愈演愈烈。诚如《隋书·经籍志论》所说：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雠对，遂有芟角、反对、互从诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彞叙，譊譊成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(268)专尚浮华、驰骋烦言的经学，早已脱离了儒学经世至用的轨道，成为遗世独立的一门学问，不惟不敷世用，而且也难于抵御佛、道二教的进攻。儒学的内外危机，说明儒学到了必须变革的时刻。
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隋朝结束了魏晋南北朝三百余年的长期分裂局面，在政治、经济、军事、文化、思想等方面，根据大一统的需要进行了一系列的改革。在思想领域，儒家学说已丧失“独尊”的地位，与佛、道成鼎立之势。儒、佛、道三家思想存在着较大的对立和分歧，各家思想都试图压倒对方，取得独尊地位。隋初，文帝杨坚认认识乱世之后要以儒家礼教来收束人心，于是制礼定乐，兴办学校，征集图书，科举选官，儒学一度出现兴盛景象。本来即崇信佛教的文帝，佛，对佛、道两教同样采取积极扶持和利用的态度，大建寺塔、广度僧尼，还下令各地官方出资抄写、整理佛经。遂使“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于《六经》数十百倍”。(269)文帝晚年走向废学废儒的极端，与此有极大关系。隋炀帝即位伊始，也以重儒来稳固根基，牢笼人心。但不久即开始倒行逆施，使国子儒学“空有建学之名而无弘道之实。其风渐坠，以至灭亡。方领矩步之徒（指儒者），亦多转死沟壑。凡有经籍，自此皆湮没于偎尘矣。遂使后进之士，不复闻《诗》、《书》之言，皆怀攘寇之心，相与陷于不义”(270)儒学至此可谓衰落至极。
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儒家经学则由于刘焯、刘炫挺立其间，汇归南北，融贯古今，遍注群经，以其渊博卓越使经学达到一个新的高点。然而尚不足以挽救深陷于脱离现实，烦琐而又玄虚的经学风气，更不足以改变学术思想的混乱，以及社会政治生活的腐败与民生困迫的现实。儒家仁政理想的难于实现、孔孟思想微言大义的失坠，需要总结新的历史经验，寻找新的表现形式与途径来予以阐发。
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在这种情势下，王通出而以儒门道统自任，于传统经学之外，另辟蹊径，以《续六经》的形式，担当起儒道存亡续绝的历史重任。继承自北魏以来民间讲学的传统，变革儒学的讲学形态，将家学及自己对儒学研究的创获，公开传布讲授于众，形成自成一家之言的儒家子学。使儒学恢复其内在的生机，批判天人感应论和谶纬迷信，提倡“王道”，主张“三教可一”，创立以经世济民，学以致用为特点的河汾学统与河汾学派，为唐王朝的开国和盛世的创造，发挥了关键性的作用。
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王夫之曾评论南北朝至隋代这一段的学术史曰：
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江东为衣冠礼乐之区，而雷次宗、何胤出入佛老以害道，北方之儒较醇正焉，流风所被，施于上下，拓拔氏乃革面而袭先王之文教，宇文氏承之，而隋以一天下，苏绰、李谔之治具，关朗、王通开唐之文教，皆自此昉也。一隅耳，而可以存天下之废绪；端居耳，而可以消百战之凶危；贱士耳，而可以折嗜杀横行之异类。其书虽不传，其行谊虽不著，然其养道以自珍，无所求于物，物或求之而不屈，则与姚枢、许衡标榜自鬻于蒙古之廷者，相去远矣。是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者者也，勿忧也。(271)
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王通即是这一时代“不可多得”的道统传人中的集大成者。
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二、王通子学儒学的意义
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王通之学与当世之学，有民间与官方、子学与经学的不同。何谓经学？梁元帝萧绎《金楼子·立言篇》载：“夫子之门徒，转相师受，通圣人之经者谓之儒。”“今之儒，博穷子史，但能识其事，不能通其理者，谓之学。”(272)可说击中经学的要害。经学与子学又有作与述的区别，两汉重经轻子，所以重述轻作。如东晋葛洪《抱朴子外篇·喻蔽》谓：“夫作者之谓圣，述者之谓贤。”(273)又说：“正经为道义之渊海，子书为增深之川流。”(274)还称作《论衡》的王充为“冠儒大才”。然而举世沉溺、积重难返，葛洪的呼声早被淹没了。只有到王通才另辟蹊径，退隐讲学以示和官方经学绝裂，采用续作《六经》的形式，阐明王道之学，并属意于经世致用。为新的治世培养了人才。在他之前也有人意欲冲决章句，稍负经世之想，终因不能摆脱经传的桎梏而未能成功。
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王通之学为儒家之子学，尝有学者致疑，以为王通引用老庄道论，至为明显，似为“杂家”。前文已经说过，王通的高明之处，正在于融会百家，援道入儒，而能以儒家之道一以贯之。斯所以为光畅儒学将其推向新境界之儒家子学也，即谓之“纯儒”亦无不可。朱熹尝论荀、扬、王、韩四子曰：“凡人著书，须自有个规模，自有个作用处。或流于申韩，或归于黃老，或有体而无用，或有用而无体，不可一律观。且如王通这人，于世务变故、人情物态，施为作用处，极见得分晓，只是于这作用晓得处卻有病。韩退之则于大体处见得，而于作用施为处卻不晓。”“荀卿则全是申韩”，“扬雄则全是黄老”。“荀扬二人自不可与王韩二人同日语”。“王通见识高明，如说治体处极高”，“文中论治体处，高似仲舒，而本领不及；爽似仲舒，而纯不及”(275)。朱熹认为秦汉前后诸子，惟董仲舒为“纯儒”，余子非流于申韩法家，即归于老庄道家，而文中子有高于董子处，非荀扬所及。朱子是承认王通为“纯儒”的；而所谓“本领不及”者，通既早逝，未得尽展其才用，而著述散佚，安从窥其全貌，而知其“本领不及”？仅从现有的资料，是难以遽下结论的。从王通《中说》所论及的范围及遍续“六经”来看，王通之子学，不仅是全面继承发展了儒学，而且实为有原有本，有体有用之学。
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由于王通的儒学子学注重的是经世致用的“王佐之学”，虽然植根于他的天道而人道的根基之上，将天地自然之所体现、人类社会所应遵循的天道和人道又都概括为中道，认为作为人道之体现与主导的王道，亦应与“中道”相合而遵循之。所以其学的特点主要表现为政术的实践。而河汾学派中不仅重视政术实践，亦且注重学理阐发的几位重要成员，如董、薛、程、仇、贾等过早地谢世，王通之学在唐初只是表现为房、魏、杜、温、王等人辅政，侧重于政术实践的本领，而非著书立说的学问。后继乏人，自然是难于受到应有的重视。因之唐初所重的仍然只是经学，这是由许多复杂原因决定的。对作为真理之源的儒学经典及阐释而形成的经学，进行统一整理。似乎是更为迫切的工作。至中唐以后，社会出现危机，王通之学才重新受到重视，中晚唐时期学术上发生的巨变无不与王通学术有关。
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第一，古文运动。王通说：“言文不及理，是天下无文也，王道何从而兴乎？”提倡古文的观点，虽不自王通始，但不凭借行政力量，站在道统立场，明确提出宗经学史，文以兴道主张的，王通实开其端。第二，李翱“性善情恶”的复性理论，以及李翱柳宗元的授佛入儒主张，显然受王通影响。第三，王通开启了中唐以后的疑经（指经学而非指经典）学风。第四，晚唐的儒学子学显然是在仿效王通。如林慎思的《续孟子》和《伸蒙子》，张弧的《素履子》，著《皮子文薮》的皮日休，对王通更是推崇备致。
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如果将中唐卫道诸儒划一归属的话，也应算作子学。子学不同于经学的是，于六经之外针对现实问题而另立的儒学新说。它不同于理学的是，还没有形成严密精致的理论形态。这样，我们在为从汉晋经学至宋明理学之间与经学并存、在儒学变革中处于承先启后地位的学术形态命名时，就应称之为隋唐子学。而王通正是这一代儒学形态的开启者。
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唐统一全国以后，便采取了一系列重振儒家思想的措施。高祖李渊于武德元年就设置了“经学博士”，以选拔儒学之士。太宗即位后“益崇儒术”，王通的民本思想和任贤纳谏之议，恰是唐太宗立国时所一再标榜的两大重点。《贞观政要》载：“贞观二年，太宗谓侍臣曰：凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”王通门人王珪随即说：秦皇、汉武，“彼岂不欲安人乎？失所以安人之道也。亡隋之辙，殷鉴不远，陛下亲承其弊，知所以易之。然在初则易，终之实难。伏愿慎终如始，方尽其美”。太宗表示：“公言是也。夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦。朕所以抑情损欲，克己自励耳。”(276)太宗在正殿之左设弘文馆，“精选天下文儒，令其于所担任的官职外，另兼弘文馆学士。太宗在处理政务的闲暇，将学士引入内殿，讨论坟典，商略政事，或至夜分乃罢”。而其成员即多为“河汾门下”。王通的河汾学派由摆脱官学化桎梏，完成儒学改造的任务；进而影响到社会政治、文化的改造和振兴，进一步增强了儒学的生命力与竞争力。虽然经学依然是唐代儒学的主要形态，但王通的子学及河汾学派经世致用的学风，对唐初及中晚唐及至宋代的儒学还是产生了深远的影响。
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晚唐时期的皮日休、司空图，遭逢与王通在隋末几乎相同的时代背景，皆当礼崩乐坏、功废道衰之际，所以能够深切悟解文中子立教河汾的历史意义。故而皆为文中子树碑立传，对王通推崇备致。皮日休曾列有一个不同于韩愈的道统新谱系，首列王通于其中曰：“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至文中子。”(277)司空图《文中子碑》则以王通教育“房、卫数公”，“以济贞观治平之盛”(278)的功绩，甚至尊文中子为“圣人”。
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清初大儒顾炎武曾有论学书，论及王通学术，其言曰：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。不敢上援孔孟，且六代之末，犹有一文中子者，读圣人之书，而惓惓以世之不治，民之无聊为亟。没身之后，唐太宗用其言以成贞观之治，而房、杜诸公皆出于文中子之门。虽其学未粹于程、朱，要岂今人之可望哉。”(279)精于考辨的顾炎武对王通其人其书其学深信不疑，从而给予崇高评价，又岂为偶然哉！
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三、开启宋明理学
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