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两汉以来神学化与僵固化的经学，经桓谭、王充儒家子学的批判，加之两次“党锢之祸”、黄巾起义和军阀混战的冲击，其地位逐渐发生动摇。于是，魏晋之际的何晏、夏侯玄、王弼等，开始用道家的思想观念方法解释儒学；接着，嵇康、阮籍等人不满掌权的司马氏集团践踏礼教的行为，愤而提出“越名教而任自然”的观念，玄学思潮代之而起。陵迟至东晋南北朝，玄学更与佛学联合，取代了儒学的一统天下。玄学以一种较为清新的理性态度去思考现实、探索人生的价值，对于人性的觉醒有一定的积极作用，对南朝的士风和学风都产生了极大的影响。但玄学的清谈玄虚发展至极致对于治国安邦来说，确实并没有任何帮助甚至是有害的。玄学反对经学章句注疏的烦琐学风，借鉴佛教佛经讲疏的形式，对既往的传注经学进行进一步的义训疏解，谓之“义疏经学”。南朝义疏经学的流弊自然是浮华而不务实际。
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北朝由于战乱频仍，官学和家学并皆衰落，传自郑玄的北学，逐渐由世家大族的家学流传民间，民间自由讲学之风兴起，经学从家学师法中走出，步入社会平民阶层，摆脱官学化经学的束缚，成为人皆可学的天下公器。在世局变换的过程中，质朴的北学儒生，对政局的稳定，社会生机的恢复，都发挥了积极的作用。然而经学所阐述的毕竟是往圣的成说，北朝的义疏经学，侧重于对经、传、注的名物训诂，其流弊是烦琐沉闷、支离破碎，人们在学习的同时，也限制了思想的发展，难于窥见儒学精深的微言大义。
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如果说南北朝义疏经学的产生是根据经学内在规律，必然发生的变革。那么北朝周太祖和苏绰“为革易时政，各弘强国富民之道”。以政令推行的儒学改革，则说明了儒学变革意识的觉醒。苏绰为魏帝所作的《大诰》，勖勉百官说：“克捐厥华，即厥实；背厥伪，崇厥诚；勿愆勿忘，一乎三代之彞典，归于道德仁义。”(267)苏绰还在理论上提出的“性善情恶”为基础，以“心和志静”为方法的“洗心革意”说。可称之为隋唐儒学变革的前奏。
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至隋统一全国后，南北经学汇归一处，南学以其优越的形式，清新的义理，大有凌驾北学之势，然而经训的烦琐、经义的纷杂，仍然莫衷一是，反而愈演愈烈。诚如《隋书·经籍志论》所说：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雠对，遂有芟角、反对、互从诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彞叙，譊譊成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(268)专尚浮华、驰骋烦言的经学，早已脱离了儒学经世至用的轨道，成为遗世独立的一门学问，不惟不敷世用，而且也难于抵御佛、道二教的进攻。儒学的内外危机，说明儒学到了必须变革的时刻。
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隋朝结束了魏晋南北朝三百余年的长期分裂局面，在政治、经济、军事、文化、思想等方面，根据大一统的需要进行了一系列的改革。在思想领域，儒家学说已丧失“独尊”的地位，与佛、道成鼎立之势。儒、佛、道三家思想存在着较大的对立和分歧，各家思想都试图压倒对方，取得独尊地位。隋初，文帝杨坚认认识乱世之后要以儒家礼教来收束人心，于是制礼定乐，兴办学校，征集图书，科举选官，儒学一度出现兴盛景象。本来即崇信佛教的文帝，佛，对佛、道两教同样采取积极扶持和利用的态度，大建寺塔、广度僧尼，还下令各地官方出资抄写、整理佛经。遂使“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于《六经》数十百倍”。(269)文帝晚年走向废学废儒的极端，与此有极大关系。隋炀帝即位伊始，也以重儒来稳固根基，牢笼人心。但不久即开始倒行逆施，使国子儒学“空有建学之名而无弘道之实。其风渐坠，以至灭亡。方领矩步之徒（指儒者），亦多转死沟壑。凡有经籍，自此皆湮没于偎尘矣。遂使后进之士，不复闻《诗》、《书》之言，皆怀攘寇之心，相与陷于不义”(270)儒学至此可谓衰落至极。
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儒家经学则由于刘焯、刘炫挺立其间，汇归南北，融贯古今，遍注群经，以其渊博卓越使经学达到一个新的高点。然而尚不足以挽救深陷于脱离现实，烦琐而又玄虚的经学风气，更不足以改变学术思想的混乱，以及社会政治生活的腐败与民生困迫的现实。儒家仁政理想的难于实现、孔孟思想微言大义的失坠，需要总结新的历史经验，寻找新的表现形式与途径来予以阐发。
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在这种情势下，王通出而以儒门道统自任，于传统经学之外，另辟蹊径，以《续六经》的形式，担当起儒道存亡续绝的历史重任。继承自北魏以来民间讲学的传统，变革儒学的讲学形态，将家学及自己对儒学研究的创获，公开传布讲授于众，形成自成一家之言的儒家子学。使儒学恢复其内在的生机，批判天人感应论和谶纬迷信，提倡“王道”，主张“三教可一”，创立以经世济民，学以致用为特点的河汾学统与河汾学派，为唐王朝的开国和盛世的创造，发挥了关键性的作用。
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王夫之曾评论南北朝至隋代这一段的学术史曰：
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江东为衣冠礼乐之区，而雷次宗、何胤出入佛老以害道，北方之儒较醇正焉，流风所被，施于上下，拓拔氏乃革面而袭先王之文教，宇文氏承之，而隋以一天下，苏绰、李谔之治具，关朗、王通开唐之文教，皆自此昉也。一隅耳，而可以存天下之废绪；端居耳，而可以消百战之凶危；贱士耳，而可以折嗜杀横行之异类。其书虽不传，其行谊虽不著，然其养道以自珍，无所求于物，物或求之而不屈，则与姚枢、许衡标榜自鬻于蒙古之廷者，相去远矣。是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者者也，勿忧也。(271)
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王通即是这一时代“不可多得”的道统传人中的集大成者。
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二、王通子学儒学的意义
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王通之学与当世之学，有民间与官方、子学与经学的不同。何谓经学？梁元帝萧绎《金楼子·立言篇》载：“夫子之门徒，转相师受，通圣人之经者谓之儒。”“今之儒，博穷子史，但能识其事，不能通其理者，谓之学。”(272)可说击中经学的要害。经学与子学又有作与述的区别，两汉重经轻子，所以重述轻作。如东晋葛洪《抱朴子外篇·喻蔽》谓：“夫作者之谓圣，述者之谓贤。”(273)又说：“正经为道义之渊海，子书为增深之川流。”(274)还称作《论衡》的王充为“冠儒大才”。然而举世沉溺、积重难返，葛洪的呼声早被淹没了。只有到王通才另辟蹊径，退隐讲学以示和官方经学绝裂，采用续作《六经》的形式，阐明王道之学，并属意于经世致用。为新的治世培养了人才。在他之前也有人意欲冲决章句，稍负经世之想，终因不能摆脱经传的桎梏而未能成功。
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王通之学为儒家之子学，尝有学者致疑，以为王通引用老庄道论，至为明显，似为“杂家”。前文已经说过，王通的高明之处，正在于融会百家，援道入儒，而能以儒家之道一以贯之。斯所以为光畅儒学将其推向新境界之儒家子学也，即谓之“纯儒”亦无不可。朱熹尝论荀、扬、王、韩四子曰：“凡人著书，须自有个规模，自有个作用处。或流于申韩，或归于黃老，或有体而无用，或有用而无体，不可一律观。且如王通这人，于世务变故、人情物态，施为作用处，极见得分晓，只是于这作用晓得处卻有病。韩退之则于大体处见得，而于作用施为处卻不晓。”“荀卿则全是申韩”，“扬雄则全是黄老”。“荀扬二人自不可与王韩二人同日语”。“王通见识高明，如说治体处极高”，“文中论治体处，高似仲舒，而本领不及；爽似仲舒，而纯不及”(275)。朱熹认为秦汉前后诸子，惟董仲舒为“纯儒”，余子非流于申韩法家，即归于老庄道家，而文中子有高于董子处，非荀扬所及。朱子是承认王通为“纯儒”的；而所谓“本领不及”者，通既早逝，未得尽展其才用，而著述散佚，安从窥其全貌，而知其“本领不及”？仅从现有的资料，是难以遽下结论的。从王通《中说》所论及的范围及遍续“六经”来看，王通之子学，不仅是全面继承发展了儒学，而且实为有原有本，有体有用之学。
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由于王通的儒学子学注重的是经世致用的“王佐之学”，虽然植根于他的天道而人道的根基之上，将天地自然之所体现、人类社会所应遵循的天道和人道又都概括为中道，认为作为人道之体现与主导的王道，亦应与“中道”相合而遵循之。所以其学的特点主要表现为政术的实践。而河汾学派中不仅重视政术实践，亦且注重学理阐发的几位重要成员，如董、薛、程、仇、贾等过早地谢世，王通之学在唐初只是表现为房、魏、杜、温、王等人辅政，侧重于政术实践的本领，而非著书立说的学问。后继乏人，自然是难于受到应有的重视。因之唐初所重的仍然只是经学，这是由许多复杂原因决定的。对作为真理之源的儒学经典及阐释而形成的经学，进行统一整理。似乎是更为迫切的工作。至中唐以后，社会出现危机，王通之学才重新受到重视，中晚唐时期学术上发生的巨变无不与王通学术有关。
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第一，古文运动。王通说：“言文不及理，是天下无文也，王道何从而兴乎？”提倡古文的观点，虽不自王通始，但不凭借行政力量，站在道统立场，明确提出宗经学史，文以兴道主张的，王通实开其端。第二，李翱“性善情恶”的复性理论，以及李翱柳宗元的授佛入儒主张，显然受王通影响。第三，王通开启了中唐以后的疑经（指经学而非指经典）学风。第四，晚唐的儒学子学显然是在仿效王通。如林慎思的《续孟子》和《伸蒙子》，张弧的《素履子》，著《皮子文薮》的皮日休，对王通更是推崇备致。
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如果将中唐卫道诸儒划一归属的话，也应算作子学。子学不同于经学的是，于六经之外针对现实问题而另立的儒学新说。它不同于理学的是，还没有形成严密精致的理论形态。这样，我们在为从汉晋经学至宋明理学之间与经学并存、在儒学变革中处于承先启后地位的学术形态命名时，就应称之为隋唐子学。而王通正是这一代儒学形态的开启者。
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唐统一全国以后，便采取了一系列重振儒家思想的措施。高祖李渊于武德元年就设置了“经学博士”，以选拔儒学之士。太宗即位后“益崇儒术”，王通的民本思想和任贤纳谏之议，恰是唐太宗立国时所一再标榜的两大重点。《贞观政要》载：“贞观二年，太宗谓侍臣曰：凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”王通门人王珪随即说：秦皇、汉武，“彼岂不欲安人乎？失所以安人之道也。亡隋之辙，殷鉴不远，陛下亲承其弊，知所以易之。然在初则易，终之实难。伏愿慎终如始，方尽其美”。太宗表示：“公言是也。夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦。朕所以抑情损欲，克己自励耳。”(276)太宗在正殿之左设弘文馆，“精选天下文儒，令其于所担任的官职外，另兼弘文馆学士。太宗在处理政务的闲暇，将学士引入内殿，讨论坟典，商略政事，或至夜分乃罢”。而其成员即多为“河汾门下”。王通的河汾学派由摆脱官学化桎梏，完成儒学改造的任务；进而影响到社会政治、文化的改造和振兴，进一步增强了儒学的生命力与竞争力。虽然经学依然是唐代儒学的主要形态，但王通的子学及河汾学派经世致用的学风，对唐初及中晚唐及至宋代的儒学还是产生了深远的影响。
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晚唐时期的皮日休、司空图，遭逢与王通在隋末几乎相同的时代背景，皆当礼崩乐坏、功废道衰之际，所以能够深切悟解文中子立教河汾的历史意义。故而皆为文中子树碑立传，对王通推崇备致。皮日休曾列有一个不同于韩愈的道统新谱系，首列王通于其中曰：“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至文中子。”(277)司空图《文中子碑》则以王通教育“房、卫数公”，“以济贞观治平之盛”(278)的功绩，甚至尊文中子为“圣人”。
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清初大儒顾炎武曾有论学书，论及王通学术，其言曰：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。不敢上援孔孟，且六代之末，犹有一文中子者，读圣人之书，而惓惓以世之不治，民之无聊为亟。没身之后，唐太宗用其言以成贞观之治，而房、杜诸公皆出于文中子之门。虽其学未粹于程、朱，要岂今人之可望哉。”(279)精于考辨的顾炎武对王通其人其书其学深信不疑，从而给予崇高评价，又岂为偶然哉！
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三、开启宋明理学
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王通子学对中晚唐儒学的影响一直持续至宋代，生于五代，活动于宋初的柳开，当隋唐子学和宋明理学的起承转合之际，实为一继往开来的重要人物。曾为唐代的古文运动和子学作了一个完整的总结。柳开的道统新说在理论上较皮日休有更多发挥，他的道统谱系，亦将王通列于荀卿与韩愈之间，这样就确定了王通在儒家学术史上的历史地位。
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宋初三先生之一的石介亦仰慕王通其人其学，亦为道统说，将王通与孟子、荀况、扬雄、韩愈并列称为“五贤人”；或无荀况而称“四贤”。(280)并将其与孔孟师徒历传相较而曰：“文中子则有程元、薛收、房、魏之徒，韩吏部则有皇甫湜、孟郊、张籍、李翱之徒，随之而师，皆能受其师之道，传无穷已。”(281)三先生之学，一向是被视为理学产生的先导。
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理学是儒学的新的表现形态，所以又称新儒学。因为理学将社会以至人生中符合自然存在与需求的，都说成是合乎“天理”的；凡是超过自然存在与需求的事物与事务，都归为“人欲”所致。无论是程朱、还是陆王都特别强调“通人欲，存天理”或“存天理，去人欲”，这一命题可以说是理学的核心论点。并进而于事事物物上“即物以穷其理”，遂将论证《易传》“穷理尽性”视为儒者为学的核心命题，故而称其学为“性理之学”简称“理学”，“理”即“道”，《宋史》称之为“道学”，以区别于一般的儒学、经学、玄学、佛学和道家之学（道家之学一般分而称之为“老学”、“庄学”，而不简称“道学”，以免造成混乱。）因之，理学家视“存天理，灭人欲”是为学的首要问题。朱熹曰：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”(282)。王阳明亦云：“学是学去人欲，存天理”，“诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理”(283)。又，阳明《答顾东桥书云》：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”(284)。看来天理人欲之辨与即物穷理说是理学与心学所一致探讨的学问。
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在整个隋唐儒学变革和宋明理学形成过程中，最先触及到这些问题的也应是王通，王通第一次将包括天、人在内的儒学之道，概括为“中道”，并认为它是社会人伦道德、政治规范秩序，以及天地万物万事的理或本源。是自然运行和社会发展的共同规律，是人必须遵循的规范和方法论。这一点与理学赋予“天理”的内涵与意义是相同的。如论仁、道、性曰：“薛收问仁。子曰：五常之始也。问性。子曰：五常之本也。问道。子曰：五常一也。”(285)性为五常之本，而道是五常之统一。则此道与天理几无差别。而且，王通子学不仅论道，亦且“证理”。如谓：“常也其殆坐忘乎？静不证理而足用焉，思则或妙。”“陈思王可谓达理者也，穷理尽性，吾何疑？”“心者非他也，穷理者也。”(286)只要能再进一步论证，就和宋明理学十分相近了。朱熹评王通：“只可惜不曾向上透一著”者即此之谓也。王通亦已论及人欲的问题，如曰：“恶衣薄食，少思寡欲，今人以为诈，我则好诈焉”。“古之仕也，以行其道；今之仕也，以逞其欲。难矣乎！”理学家论“存天理，灭人欲”亦须下一番“问辨思索存省克治工夫”。这与王通“恶衣薄食，少思寡欲”的节欲工夫应无二致。只是理欲之论，在王通那里还比较简陋而已。
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王通论“道”而将其概括为“中道”，而“中道”是有与无、变与常的统一。含有更多的方法论意蕴，便于持循与把握。如说：“《元经》有常也，所正以道，于是乎见义。《元经》有变也，所行有适，于是乎见权，权义举而皇极立矣。”(287)《元经》撰述的原则和方法，自然是“中道”，“中道”既循“常”道为“义”旨，亦即主旨；而又不能固执不变，必须济之以“权”、“变”之道，甚至不惜“反经合道”以使之“适”应已经变化了的实际情况。孟子早已说过：执中还须有权，“执中无权，犹执一也”。在王通这里，常道与权变之道统一的中道，又与“皇极”之道联系起来，其实“皇极”亦是中道，而且是“大中之道”，颇有“太极之道”的意味。北宋阮逸在给《中说》作序时，将王通这一思想表述的更为具体明确。阮逸说：“大哉，中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不拘于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。”阮逸的解释，认为古代经典关于“中道”的表述，虽名称各异，但实质却只有一个，那就是“中道”，它是无形与有形、无象与有象的对立统一。说它是无，却不流于虚空；说它是有，却不拘泥于具体事物；它既不断变化，随物赋形，却永远寓其义理于其中。这已经与理学奠基人周敦颐“无极而太极”的论述极为相似了。王通认为，将“中道”原则运用于政治就是圣人之道，亦即“王道”。他说：“圣人之道，其昌也潜，其弊也寝，亹亹焉若寒暑进退，物莫不从之而不知其由也。”又曰：“卓哉！周、孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶。”(288)说明在历史运行之过程中，圣人之王道，或盛或衰，都是渐进浸润而致，如寒暑之交替，循环不息。“从之而不知”句据阮逸注云：“显诸仁则民从之，藏诸用则民不知。”这就是“周孔之道”顺应中道而吉、逆中道而行则凶的神妙之处的。可见“中道”之于社会历史的作用是如何地重要。
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