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崇佛者身戮名辱、国破家亡，其事例俯拾皆是，可叹当今之时，“孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街”，此等举止，“咸不免受戮破家，为天下所笑”。所谓富贵长命，对于姚崇而言，只是“生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征”，何况“三王之代，国祚延长，人用休息”，并未见有佛教，更无“抄经铸像之力，设斋施佛之功”。
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同时，姚崇认为，佛就是“觉”的意思，关键在于自己内心之觉悟，在于平等慈善，行善不行恶，即使置伽蓝广以万计，还是不出五蕴，他说：
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何必溺于小说，惑于凡僧，仍将喻品，用为实录，抄经写像，破业倾家，乃至施身亦无所吝，可谓大惑也。亦有缘亡人造像，名为追福，方便之教，虽则多端，功德须自发心，旁助宁应获报？递相欺诳，浸成风俗，损耗生人，无益亡者。
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这就是说，“抄经写像、破业倾家、乃至施身不吝”此等行为，只是“溺于小说，惑于凡僧”，不足道也。其余如为亡人追福、布施造像，积累功德等，只是佛教讴骗欺人手段，既损耗生人，对亡者亦无所益。所谓“死者是常，古来不免”，造像抄经，百无一用。因此，姚崇谆谆告戒子孙：“夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效兒女子曹，终身不悟也。”同时也揭露道教放弃老子清静无为的本旨，羡慕佛僧之求利，成为“趋竞之教”，一并不准子孙崇佛敬道。并遗令子孙不准为他厚葬，“吾亡后必不得为此弊法”，只给他穿随身衣服，不要抄经写像，“不得辄用余财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈”(196)，并要子孙牢记，永为家法。
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姚崇站在传统儒家的立场上反佛，并且坚决反对宗教迷信，具有唯物论思想，并主张死后不用厚葬，“死者无知，自同粪土，何烦厚葬”，这种无神论思想与儒家一贯主张理性、反对鬼神信仰迷信是一脉相承的，如《论语》记载孔子“不语怪、力、乱、神”，之所以不讲怪异、暴力、叛乱和鬼神，是因为四者无益于人，并且说“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”(197)，尚未了解人生的意义（社会的，现实的），如何能了解死意味着什么？不知如何事奉生人，又怎么事奉（即祭祀）鬼神呢？当然，言外之意，自然是了解人生的意义，也就明白死去乃人生责任的解除。剩余的乃是后人的事情了。而对事奉人、鬼（人死为鬼）问题，曾子在《孝经》中有一个解答，是“生事爱敬，死事哀慼，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”(198)。死生尽礼，敬之而已，没有任何神秘的色彩和额外的祈求搀杂其间。
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辛替否：十分天下之财而佛有七八，百姓何食之矣
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唐景龙年间，由于中宗的扶持，佛教复又昌炽，盛营佛寺，“百姓劳弊，帑藏为之空竭”。时任左拾遗的辛替否上疏谏诤，替否的奏疏首先陈述了佛教的宗旨，认为大兴土木营造佛寺违背佛陀教义，应予立即停止。他说：“夫释教者，以清净为基，慈悲为主，故当体道以济物，不欲利己以损人，故常去己以全真，不为荣身以害教。”而现在所为却是：“掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂大圣大神之心乎！臣以为非真教，非佛意，违时行，违人欲。”认为前朝征役造寺，“饰弥盛而国弥空，役弥重而祸弥大”。覆车之鉴，不可不省。历观往代治乱，“有道之长，无道之短，岂因其穷金玉、修塔庙，方得久长之祚乎！”国家耗竭民力与财力，大动土木，广置佛寺，“岂佛者之心乎？”明显是与佛陀慈悲济物的教旨背道而驰。于是进一步劝谏说：“臣以为减雕琢之费以赈贫下，是有如来之德；息穿掘之苦以全昆虫，是有如来之仁；罢营构之直以给边陲，是有汤、武之功；回不急之禄以购廉清，是有唐、虞之理。”
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辛替否的谏疏是颇讲策略的，他并不直斥佛教的荒诞，而用佛教的教旨攻击佞佛兴寺的行为，指出爱民护生才是佛陀的仁德。替否还指出了佛教寺院的过度发展已危及到国家的统治：“今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度尚或过之。十分天下之财而佛有七、八，陛下何有之矣，百姓何食之矣！”因而痛切陈言曰：“臣闻国无九年之储，国非其国。伏计仓廪，度府库，百僚供给，百事用度，臣恐卒岁不充，况九年之积乎！一旦风尘再扰，霜雹荐臻，沙门不可擐干戈，寺塔不足攘饥馑，臣窃痛之矣！”(199)替否的上疏反映了自武后临朝至唐中宗时期佛教寺院经济的过度膨胀，也反映了佛教走向追求奢侈、华丽的倾向。作为朝廷中的有识之士，替否看到这种形势无论对佛教自身，还是对国家政治都是极为不利的。可惜这次上疏并未得到皇帝的采纳。
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唐睿宗即位之后，又为金仙、玉真公主广营二观，而且滥封公主官属。替否因此引述自太宗以来，各朝兴衰，以为劝谏。他说：太宗皇帝，“拨乱反正，开阶立极，得至理之体，设简要之方。省其官，清其吏，举天下职司无一虚授，用天下财帛无一枉费”。“不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭”。而指斥中宗皇帝，“居先人之业，忽先人之化，不取贤良之言，而恣子女之意。官爵非择，虚食禄者数千人；封建无功，妄食土者百馀户。造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万。是使国家所出加数倍，所入减数倍。仓不停卒岁之储，库不贮一时之帛”。“夺百姓之食，以养残凶；剥万人之衣，以涂土木。于是人怨神怒，亲忿众离，水旱不调，疾疫屡起。远近殊论，公私罄然。五六年间，再三祸变，享国不永，受终于凶妇人。寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，见笑四夷。此陛下之所眼见也，何不除而改之”。希望睿宗引以为为鉴，决心革除中宗敝政，恢复太宗旧规。
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辛替否的这一次进谏，是从国家治乱的大道理上来说服皇帝，他说，陛下欲为圣明的君主，当“知仓有几年之储，库有几年之帛？知百姓之间可存活乎？三边之上可转输乎？当今发一卒以御边陲，遣一兵以卫社稷，多无衣食，皆带饥寒。赏赐之间，迥无所出，军旅骤败，莫不由斯。而乃以百万贯钱造无用之观，以受六合之怨乎！以违万人之心乎！”“忍弃太宗之理本，不忍弃中宗之乱阶；忍弃太宗久长之谋，不忍弃中宗短促之计。陛下又何以继祖宗、观万国”。然后又一次运用“以子之矛，攻子之盾”的方法，指出“出家修道者，不预人事，专清其身心，以虚泊为高，以无为为妙”，“何必璇台玉榭，宝像珍龛，使人困穷，然后为道哉！”因而要求“权停两观”，“以两观之财，为公主施贫穷，填府库，则公主福德无穷矣。不然，臣恐下人怨望，不减于前朝之时。”并向睿宗保证说：若依臣策，“行之三年，国不富，人不安，朝廷不清，陛下不乐，则臣请杀身于朝，以令天下言事者”(200)。一片忠肝义胆，终于感动睿宗，“睿宗嘉其公直”，给予褒奖。史籍没有说明两座道观，是否停建，想是已经采纳了替否的意见，不然辛替否是不会接受升职赏赐的。
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吕才：“以经谊推处其验术”
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贞观三年，“太宗以阴阳书近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多。”要求吕才等人“削其浅俗，存其可用者”(201)，吕才受命编审阴阳五行术数书，将一些虚妄迷信特甚的书籍删除，编了新书五十三篇，合旧书可用者四十七篇共百篇颁行天下。他所编的书均通俗易解，对世俗迷信之说驳斥得很彻底。在刊正阴阳书的过程中，吕才“于持议儒而不俚，以经谊推处其验术，诸家共诃短之，又举世相惑以祸福，终莫悟云”(202)。吕才的无神论思想虽属于儒家思想范畴，但他并不拘泥，“以经谊推处其验术”，他时时用《易》、《礼》、《春秋》等儒家经典作为立论根据，侯外庐先生对此评价说：“这一点，与其说是吕才信而好古，不如说是他在”稽古“的形式之下尊重历史事实”。通过批驳阴阳书中的宗教迷信，用儒家思想创立了一种无神论体系，这也直接打击了佛教所宣扬的封建迷信思想。
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吕才刊正削存的百余卷阴阳书绝大部分已经佚失，现仅存叙《宅经》、叙《禄命》及叙《葬书》三篇残文。在叙《禄命》篇中，吕才指出人的祸福、贵贱、寿夭与禄命绝对无关：“今时亦有同年同禄，而贵贱悬殊；共命共胎，而夭寿更异。”禄命书说秦始皇“为人无始有终，老而弥吉”。吕才据《史记》记载，指出秦始皇是“有始无终，老更弥凶”，结果活了不过五十岁。他还考察汉武帝、魏孝文帝、南朝宋高祖等人的生平，说明禄命法也同样不验，从而揭穿所谓“高人禄命以悦人心，矫言祸福以尽人财”，完全是虚伪与骗人。
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在叙《葬书》中，吕才援据儒家经典，批判驳斥《葬书》所宣扬的迷信思想。他指出，据《易》、《礼》等书记载，“古之葬者，衣之以薪，不封不树，丧期无数”，到后来才有“圣人易之以棺椁”；为了揭穿丧葬中的吉凶、禁忌等迷信，吕才还列举了历史上从国王、诸侯、大夫、士及庶人的殡葬情况，说明丧葬只不过有“贵贱不同，礼亦异数”，但都“葬有定期”，因而得出葬礼“不择年月”的结论。至于“擗踊之际，择葬地而希官品；荼毒之秋，选葬时以规财禄”，均为无识者的愚昧，巫者的狡诈诳谝。但在叙《禄命》中，吕才在谈到人生禄食运数时未否定“天命”，说：“但以积善余庆，不假建禄之吉；积恶余殃，岂由劫杀之实。皇天无亲，常与善人，祸福之应，其犹影响”(203)，表明了他的无神论思想是不彻底的。尽管吕才的无神论思想有时代的局限性，但在阴阳迷信充斥、“举世相惑”的时代，他对《宅经》、《禄命》、《葬书》的深刻批判，仍然放射出唯物论思想光芒，是对佛教等宗教迷信的有力打击。
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吕才还写成《因明注解立破义图》三卷，对神泰等三法师的义疏进行批判，“善者因而成之，其有疑者立而破之；分为上中下卷，号曰破注解”；并将神泰等人的“旧说”和他自己的“新撰”并存，大胆提出自己的意见，“其间墨书者，即是论之本文；朱书者，以存师等旧说；其下墨书注者，是才今之新撰，用决师等前议，凡有四十馀条，自郐已下，犹未具录。至於文理隐伏稍难见者，乃画为义图，共相比较”，可惜全书早佚，现只有少量记载。
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吕才在批判《因明》的神泰等三家义疏时，直接以子之矛，攻子之盾，揭露三家之说的自相矛盾：“诸法师等虽复序致众富，文理会通，既以执见参差，所说自相矛盾，义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。”(204)吕才在《因明注解立破义图》中，系统地阐发了自己的逻辑思想，可惜原书散佚，只能从佛家经论的转述，了解部分片段。虽然竭力摘取吕才可能致误之处，但论敌也不能不在反驳的同时，承认其确有“实见”。此书写成于唐高宗永徽六年（公元655年）。该书一经公诸于世，就激起佛教保守派的群起攻击，高僧明竣抨击吕才“自既无是，而能言是；《疏》本无非，而能言非”。认为吕才是颠倒是非；慧立更是恣意毁谤，说什么吕才是“好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿”(205)。但是，吕才坚持真理的科学战斗精神，得到了当时朝野有识之士的赞誉与支持。博士柳宣称赞吕才对神泰等人《因明注疏》的批判“其词辩，其义明，其德真，其行著”；科学家李淳风就吕才关于宇宙起源的理论进行进一步阐发，做出补充与完善。(206)就这样，引起了一场由吕才发起，李淳风等人响应，三藏大德回应，亦即慧立所谓“媒炫公卿之前，嚣喧闾巷之侧”，僧俗之间关于佛教立论逻辑的大辩论，最后引起皇帝的干预，吕才不得不与诸僧学士前往慈恩寺与玄奘对定，听候玄奘的“裁决”。这场儒佛的大论战上至朝廷公卿、下至街巷百姓无不知晓，可见当时影响之大。
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如果说傅奕、姚崇等反佛，主要基于儒家的礼教和国家的财赋以及民生的体恤；而吕才所论则牵涉到儒家乃至中国民间习俗的基本信仰，亦即所谓世界观、人生观的根本问题。“他发挥了《易传》天地乾坤、刚柔消息的”义理，把义理和孔子“扣其两端”的逻辑学结合起来；在逻辑学上完成了矛盾律，从判断的的真确性，探寻到认识的出发点，因而又把认识论与方法论统一起来。构成了其唯物论完整体系。《阴阳书》是有关节气详细变化的历书，包含着农耕种作、婚丧起造的最佳时机，即所谓的择吉。其中难免搀杂着许多莫名其妙的迷信成分。太宗委托吕才整理的目的，就是要鉴定和删除其中毫无道理的迷信。至于为《因明大疏》作“破义”图解，与高僧辩论，则属于对佛家方法论的批判与吸取，以便利用，是促进佛学中国化进程的必经途径。
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