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刘炫与刘焯自幼结盟为友，“同受《诗》于同郡刘轨思，受《左传》于广平郭懋常，问《礼》于阜城熊安生”(17)，但由于天资聪明，皆提前卒业，辞师而去。因访得“武强交津桥刘智海家素多坟籍，焯与炫就之读书，向经十载，虽衣食不继，晏如也。遂以儒学知名”，正是由于如此卓绝的刻苦努力，才成就了两人一世盛名，成为隋代经学大师。魏征即认为“二刘拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测”。(18)两人虽先后秀才中举，但仕途并不畅达，还数度罢官回乡，以授徒教书为生。然而皆能穷不失志，遍注群经，兼采经今古文学说，注重经义的阐发，“文而又儒”，兼具南北学术之长，对前儒注疏的失误与学风流弊多所纠正，所作《五经》义疏，多为孔颖达所采纳，成为唐代《五经正义》的张本。
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刘焯的经学著作统名之为《五经述义》，而刘炫的讲经著作，据《本传》及今传《孝经孔传述议》，似应统名之为《述议》。“述议”应该比“述义”，更便于直接发挥著者的见解，也与刘炫为人为学的风格切近或相符。《隋书》则已《义》与《议》两名互见，必有一误。学者每于失察，以致至今犹误。今观《孝经述议》，每于“述义”之后，再加“议曰”一大段辨析议论文字，为一般义疏所无，实为创举，可知应以《述议》为是。两人著作隋时并行于世，唐后多已不传。然其中精义，已被吸收至唐代官修的《五经正义》之中。
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三、二刘经学与《五经正义》
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唐初孔颖达撰修的《五经正义》与“二刘”的学术思想，有着深切的渊源关系。近人黄焯在其《诗疏平议·序》中说：
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唐贞观中，孔颖达等撰《毛诗正义》四十卷。其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为稿本，二刘疏义，并迥绝前世，孔氏据以为本，故能融贯群言，包罗古义，远明姬汉，下被宋清，后有新疏，盖无得而逾矣。(19)
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《五经正义》引用大量史料诠释典章制度、名器物色，又详于文字训诂，为后人研读经书提供了方便。书中包含有政治、经济、思想、文化、社会习俗等方面的丰富内容，是研究者的宝贵资料。《五经正义》撰修过程中，采摭旧文，取材广泛，汇集了汉魏、两晋南北朝时期儒家学者的研究成果，于隋代二刘的《五经》义疏经说尤多采撷，甚至依之为“稿本”，故能“融贯群言，包罗古义”者，因为已有前代通儒的心血在内，经过两代大师的搜罗筢疏，因之具有很高的学术权威性。
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孔颖达《五经正义》主要是在南北朝以来《五经》义疏基础上修撰而成的。《周易正义》采用王弼注，据“江南义疏”删定；《尚书正义》采用孔安国传，及刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述议》删定；《毛诗正义》据刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述议》删定；《礼记正义》据梁皇侃和北周熊安生两部《礼记义疏》删定；《左传正义》据刘炫《左传述议》、梁沈文阿《春秋义略》删定。当然，删定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，进行总结，且亦能申发己说，形成了自身特色，是对两汉晋魏南北朝隋代经学的集大成之作。
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《五经正义》编纂的目的，在于统一、总结历代儒学对经学的解释；由于《五经正义》具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，不易亡佚，被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今；同时更由于它收录了大量重要古籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语，但它保存古籍史料之功实不可没。在古书大多散佚的情况下，人们也可以通过其所保存的汉晋经说，得窥汉学风貌，研究两汉以及魏晋经学的历史，从这个意义上来说，《五经正义》又是旧说武库的宝藏。
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隋唐经学，特别是唐初修订与颁布的《五经正义》，不仅具有经学统一的学术意义，而且结束了一个经学纷争，无所取正，思想混乱，人心涣散的时代，还具有实现思想主流大体一统的划时代意义。
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孔颖达为《五经正义》各书所作《序》言中，对《五经》流传及历代注疏的情况，作有概述，并说明《正义》所依据的注疏究系何本。如于《毛诗正义·序》曰：
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汉氏之初，《诗》分为四：申公腾芳于鄢郢，毛氏光价于河间，贯长卿传之于前，郑康成笺之于后。晋、宋、二萧之世，其道大行；齐、魏两河之间，兹风不坠。
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其近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下之无双，于其所作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。(20)
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《毛诗正义》主要承袭刘焯《毛诗义疏》与刘炫的《毛诗述议》。孔颖达已在《毛诗正义序》中加以说明，“奉敕删定，故据以为本”，亦即将二刘义疏作为稿本或发挥的依据。同时指出“二刘”“负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬”的弊病。因此《正义》取舍的标准只是“削其所烦，增其所简，唯意存於曲直，非有心於爱憎”。“今奉明敕，考订是非。谨磬庸愚，竭所闻见，览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简。”(21)于刘焯、刘炫等旧疏，加以考定评判，增删取舍，这也正是“正义”之所以称为“正义”的意旨所在。据《序》文所言，已经将二刘义疏的精粹内容尽数收在《正义》之中，至于每条“正义”所采焯、炫义疏，以及孔颖达自己的观点，并未加以区分。所以将其视为二刘与孔颖达共同的观点，甚至视《毛诗正义》为二刘《毛诗》义疏的改编本亦无不可。
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自先秦两汉以来以性情说诗的传统，至隋唐经疏自亦加以继承，其性情思想的主旨大要为：性情的本体是“气”；以人秉受“气”的清浊厚薄不同，将人性分为九等，各等善恶级差有别；但是，人只要能持循正道，即使性恶，亦可以化而为善。这与《礼记·中庸》的思想是一致的。因此要求统治者以身作则来教化人民，以养成良风美俗，构筑和谐的社会秩序。其教化可以成功的依据，便在于人的性情可以改变。欲使人的性情中和，由淳朴而趋于美善。而教化最有效的途径与方法即是诗与乐。诸如此类，儒家一贯传承的思想观点，在二刘的著述之中是不会出现断档的。二刘对毛传郑笺的疏证，必多新颖的创见，不然不会迥出群疏之上，博得“诸儒之所揖让，日下之无双”的声誉。孔颖达对二刘的赞扬和批评，都应是实有所指，只可惜二刘义疏遗逸，《正义》又未加说明，我们已无从质证罢了。
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《尚书正义》也是以二刘义疏为基础修撰而成，孔颖达《正义序》说：前人疏解《尚书》诸书，“义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅”。“然焯乃组织经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。”(22)但刘焯这种不肯蹈袭前人的探索精神，还是十分可贵的。不过这些探索性的过度诠释，经过《正义》的删削，已经不可得而见了。又说：“炫嫌焯之烦杂，就而删焉。虽复微稍省要，又好改张前义，义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使後生，若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。”(23)在肯定刘炫义疏的基础上，指出其两大缺点：一是“好改张前义”，颖达主张表述尽可以“省要”，但不能改张前义。由此，我们可以知道《尚书正义》对二刘之“义”，必多保留。二是“义太略，辞过华”。可见颖达是主张“文辞”与“义理”，应大体平衡。文辞只是载道（即义理）之具，若无义理，空骋文辞，炫耀文采，则不宜提倡。刘炫此两失都已在《正义》中，得到纠正，具体的表现，已经难以考见。
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《尚书》及孔传，是阐述古代政教思想的专书，二刘对其所作的阐释与发挥，亦应俱载于《尚书孔传》的义疏之中，虽然经过孔颖达《尚书正义》的综合与提炼，仍然是可以检阅寻按的。清儒王鸣盛《尚书后案》指出：“此经疏名虽系孔颖达，其实皆取之顾彪、刘焯、刘炫，三人皆隋人，故未经删净处，原文犹有存者。”(24)如《尚书正义·洪范》疏释“五行”引刘焯与顾彪云：“大刘与顾氏皆以为水火木金，得土数而成，故水成数六，火成数七，木成数八，金成数九，土成数十。义亦然也。”(25)诸如此类，不胜枚举。
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刘焯和刘炫二人均对《左传》有精深研究，但刘焯《左传》学著作没有流传下来，唯刘炫所著《春秋左传杜预集解序注》一卷、《春秋左传述议》四十卷及《杜传规过》三卷，或云即附于《述议》之后。（后亦皆佚），代表了隋代《左传》学发展的最高成就。唐代初期孔颖达等的《春秋左传正义》的问世，使《左传》的经学地位得到了极大提高，孔颖达对《春秋左传正义》所依之注本和义疏本都进行了严格的筛选。注本以杜预的《左传集解》为宗，注本选定之后，对于义疏本的选择亦非常谨慎。唐之前为杜预《集解》作义疏的有沈文阿、苏宽、刘炫三家。然孔颖达对于沈、苏两家之说不满，认为沈氏“于经传极疏”，苏氏则“全不体本文”，而对刘炫之疏则评价较高，其言曰：
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刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。
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《春秋左传正义》自然便以刘炫的义疏为底本。同时指出刘炫的粗疏错乱之处。“今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。”(26)除《正义》显见的驳议之外，全未言及删定刘疏及自己添加内容之区别，容易造成误解。或云《序》已说明，正文何须烦言；或云高宗诏诸儒重加修订时，删削所致。难究孰是。然孔颖达决定《正义》撰述所据之底本，以刘氏义疏为主，其所不足，则以沈氏义疏弥补。若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于完善。却是说得十分明白，不曾讳言。分析颖达批评刘炫“意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻氏，犹蠹生于木而食其木，非其理也”。一语，可以得出如下结论：颖达撰定之《左传正义》，煌煌数百万言巨著，既以《左传述议》为主，《春秋义略》补其不足，两疏俱不可用，方以己见疏解。但“两义俱违”的几率，应该不是很高。则其《正义》疏文至少一半以上属于刘炫原疏。与区区一百五十余条《规杜》之言相较，实在不成比例。刘炫之于《春秋》本习服虔之《注》，至与刘焯获睹费甝《左传义疏》，服膺其学，于是弃服《注》而为《集解》作疏证。遂开北人习南学之风气。说明刘炫的确喜爱并研习杜预《左传集解》，然而研习并非可以盲从，于杜氏诠解不符合《传》文《经》义处，则不能不予以规正，斯正所谓杜氏之诤臣，而为学应守之规范。颖达斥之为“犹蠹生于木而还食其木”，殊“非其理也”。颖达疏名《正义》，虽则为“正”旧疏之“义”而作，于刘炫疏失自可驳而正之，而《正义》于刘炫规杜之文，竟然尽行驳斥，极尽委曲以袒护杜注，斯亦毋乃太过。如《左传正义·僖公二十六年》：
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齐侯曰：“室如悬磐，野无青草，何恃而不恐？”一条，杜预注“如，而也，时夏四月，今之二月，野物未成，故言居室而资粮悬尽，在野则无蔬食之物，所以当恐”。《正义》曰：服虔云：“言室屋皆发撤，榱椽在，如县罄。”孔晁曰：“县罄，但有桷无覆。”盖杜以下云“野无青草”，言在野无青草可食，明此在室无资粮可啖，故改“如”为“而”，言“居室而资粮县尽”。刘炫云“如罄在县，下无粟帛”。炫乃以服义规杜，非也。(27)
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清人臧茂才《经义杂记》为此条加按语曰：“案《说文·缶部》：罄，器中空也，从缶，殸声。《诗》云‘瓶之磐矣’，石部磐，乐石也，从石殸象悬虚之形，依杜说悬字费解，改磐为罄，字别而声相近，故互误。如《礼记·乐记》石声磐注云‘磐当为罄字之误也’，此磐又为罄之讹，孔晁注《国语》亦从服义，杜氏改如为而，又以磐为罄，此好异于先儒耳，刘光伯规之当也。”(28)
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又如《左传·昭公二十六年》：
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“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。”杜注曰：“不忍害王也。”刘炫规曰：“案《周本纪》民相与叛，袭厉王。厉王出奔于彘。”《周语》又：“彘之乱，宣王在召公之宫，国人围之。召公知之，乃以其子代宣王。”言代王，则国人谓是宣王，《国语》虽不言杀，必杀之矣。国人相与袭王，王既奔免，得王子而杀之，若得厉王亦应不舍。而杜云“不忍害王”，未必然也。当谓不忍者，不能忍王之虐也。
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此条刘炫规之甚当，而颖达复据“居王于彘”一语，说是“以理居处厉王于彘”。“则不忍者，是不忍害王也。若其必欲杀王，应云王奔于彘”。举出数条理由，认为此处刘规杜过，非也。其实，无论“居王于彘”，还是必欲杀王，都是人民“不能忍王之虐”的表现。颖达的辩护是徒劳无益的。
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《左传正义》此例尚多，限于篇幅，兹不复缕举。
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