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夫易者,象也。爻者,效也。圣人有以仰观俯察,象天地而育群品,云行雨施,效四时以生万物。若用之以顺,则两仪序而百物和;若行之以逆,则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道,不使一物失其性;行必协阴阳之宜,不使一物受其害。故能弥纶宇宙,酬酢神明。宗社所以无穷,风声所以不朽,非夫道极玄妙,孰能与於此乎?斯乃乾坤之大造,生灵之所益也。(133)
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开宗明义地点出《周易》的学术品格,并非空泛无益的学问,而是体用兼备的行为指针。因之诫勉王者效法天地好生之德;不可逆乱和谐共处的人间秩序,“动必则天地之道,不使一物失其性;行必协阴阳之宜,不使一物受其害”如此则不惟生灵受益,自己声名亦可传诸不朽。突显了《周易》的训诫意义。
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象数与义理之辨
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“易者,象也”,离象不足以言易。譬犹人之有四肢百骸,离之,岂复有“人”哉?然则既有身体矣,还须更有精神,如此方是完人。此则如易之须有义理也。然而健全之精神亦须凭借健康的体魄而得,岂可弃躯体而独存?只可神游于八极而暂忘此身而已。《易》之象数、义理之辨大率若此。
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《周易正义》独取王注,其对注本的选择,非据一己之好尚,自汉儒对易学象数,作尽发挥,已到转相祖述的地步,适值政治的变革,迫使《周易》学术向义理的方向转变。魏晋之际的王弼援道入儒,开辟了易学新境界。孔颖达因之评其《易注》曰:“唯魏世王辅嗣之注独冠古今。”孔序的评价及选择,与此前陆德明《经典释文》颜师古《五经定本》的观点一致,说明这也是符合时代要求的选择。唐初三种权威《五经》著述的一致认定,从而奠定了《周易》王注的权威性与合法性。王弼《周易注》虽侧重于义理的阐释,然其毕竟属于魏晋玄学系统,而玄学是集儒释道三位一体的学说,故而“其江南义疏,十有余家,皆辞尚虚玄,义多浮诞”。“虚玄”当为道家特点,或为阐述妙理所难免;“浮诞”则“义涉释氏”,与儒家义理相去悬远,渺不相及。即或偶有相通之处,亦皆貌似而神异。“既背其本,又违於注”,“非为教於孔门也”(134)。所以皆为孔颖达所摒弃,只可作为参照观点,必须重新作一部义疏,以正其义。
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《周易正义》虽独取王弼注(包括韩康伯续注)为作疏底本,但并未墨守王注一家之言。而是每常言及象数,以明义理。这似乎并未违背“疏不破注”的惯例。说明《正义》与王注虽同样注重义理,而其运用“因象明义”的方法阐发义理,与王弼“超言绝象”而求义理,毕竟有所不同。一则踏实有据,一则微妙玄远,此则儒家经学与玄学经学之区别。其实王弼之易学也并非“尽黜象数”,仅是“得意忘象”而已。无象则无以得意,凭象得意,意得而后弃象。这本是易学的法则,虽王弼亦莫能外。只是王弼重意过度,致使在认识上(而非实际上)颠倒了两者的关系。如云:“夫易者,象也。象之所生,生于义也,有斯义然后明之以其物,故以龙叙乾,以马明坤,随其事义而取象焉。”(135)王弼用“有斯义然后明之以其物”,并举乾龙坤马为例,以证成其“象生于义”说。如果仅就易卦而言,须先明卦义,然后择物以象之。然而亦须彼物象并有与之相近之义也,物象之义实即彼物象之性质,刚健不息,乃乾与龙共取之义;负载致远,或为坤与马相近之义,故取其象以表卦义,龙、马之象,岂为乾坤之义而生者哉!此则智者千虑之失也。辨此意在说明义理与象数关系,实非扫而可除的。然则,两派易学又何以区别之。王弼易学旨在“扫象阐理”,即于“得意”之后,“弃象”而专谈义理,属于哲学的统绪。而汉易多在索象之后,继续探讨象与数本身的规律与体系,颇类天文物理学的研究。但汉易重象数,而忽略义理的发挥,其方法亦颇欠缺,虽有许多重大发现,但总体上是拘泥而忘返的。
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孔颖达撰《周易正义》对汉易亦有所继承,并未忽略象数,只是舍弃其“定马于乾,案文责卦”(136)的僵固模式,采取“不可一例求之”,“随义而取象”(137)的灵活作法,要在于明义而已。根据《正义》义疏并不少见的此类例证,说明孔氏《正义》实为对汉魏《周易》注疏之学象数、义理两派的总结与超越。正如其于《序》文中所宣言的那样:
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考察其事,必以仲尼为宗;义理可诠,先以辅嗣为本;去其华而取其实,欲使信而有征。其文简,其理约,寡而制众,变而能通。
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“欲使信而有征”,则必须“去其华而取其实”。“实”指有象数依据之义理。这就不仅是治学方法的差异,也是为学方向的不同。《正义》既继承了汉魏时期易学研究的成果,复将易学从象数与玄学两个极端中摆脱出来,从而拨正了易学研究的方法与方向,这应该是《周易正义》最显著的成就。
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《四库全书总目提要》评论王注孔疏说:王注产生之后,曾引起学界的长期辩论,象数与义理,“此扬彼抑,互诘不休。至颖达等奉诏作疏,始专崇王注而众说皆废”。认为《正义》专注一家,“显然偏袒”(138)。看来,四库馆臣并未细考《正义》疏文,甚至失考于学术大势。无怪乎刘玉建批评说:“四库馆臣认为孔氏墨守王弼一家之言的说法,实是一种偏见。”(139)
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有无之辨
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有无之辨,自古固存。道家持无,儒家持有,此亦就大率而言之。其实有无之关系,几如形影之不可暂离。虽老子亦不能离有以说无。只是两家之学各有所侧重而已。如此则不惟决定了两家哲学的不同取向,甚而影响到对待现实人生的态度。如老子反对有为主张“绝圣弃智”,而孔子认为无为是至高境界,只可行之有于尧舜时代,现实中,只能奉行有为政教。在哲学观上,两家原本截然分明的分歧,经过两汉时期的各自演化,及汉儒的积极融合,至魏晋之际已有冶儒释道三学于一炉的玄学产生,岂止是“援道入儒”而已。王弼之玄学易论,持道体本无之义。如论“大衍之数”,“其用四十有九。则其一不用”者,即是“寂然至无”之道体。此道体既非数目之“一”,亦非与“四十九”对立之“一”,而是“演成天地之数、生发万物之有”的宗主,即其所谓“不用而用以之通,非数而数以之成”的“易之太极”。孔颖达《正义》虽选择王注为蓝本,但却没有完全接受其哲学思想。《正义卷首》论有无曰:
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易之三义,唯在於有,然有从无出,理则包无,故乾凿度云:“夫有形者生於无形,则乾坤安从而生?故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。气、形、质具而未相离谓之浑沌。浑沌者言万物相浑沌而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也”。是知易理备包有无,而易象唯在於有者,盖以圣人作易,本以垂教,教之所备,本备於有。故系辞云:“形而上者谓之道”,道即无也;“形而下者谓之器”,器即有也。故以无言之,存乎道体;以有言之,存乎器用;以变化言之,存乎其神;以生成言之,存乎其易;以真言之,存乎其性;以邪言之,存乎其情;以气言之,存乎阴阳;以质言之,存乎爻象;以教言之,存乎精义;以人言之,存乎景行。此等是也。(140)
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认为“易理备包有无”,亦即兼容道器。故谓“形而上者谓之道,道即无也;形而下者谓之器,器即有也”。认为形而上的道即是“无”,故又曰:“以无言之,存乎道体;以有言之,存乎器用”,是说易理由无言之,则表现为道体;以有言之,则表现为器用。如“唯在於有”的易象,即属于器用的范畴。然后又从道器两方面,列举了四对范畴,八个侧面,说明了易理的表现形式与丰富内涵。易理虽然备包有无,但是圣人作易的初意,却似乎只在于“垂教”。所以颖达说:“盖以圣人作易,本以垂教,教之所备,本备於有。”“有”是可见、可说、而且可以模仿而行,是教化必具的条件,当然不可见的“道”,亦必将随之与俱。由此可知,所谓“行道”,必须资“有”以与之俱行,否则就将成为空言。正如其于《序》中所言:“原夫易理难穷,虽复‘玄之又玄’,至於垂范作则,便是有而教有。”没有“玄之又玄”的道,则不能阐明“易理之难穷”,道虽则无所不在,却是只可理喻,不可感知的存在;虽然可以化人,却难于直接用以垂教,所以说“垂范作则”,还必须拿出实际行动,用可见的“有”来完成使命。实即体现了“道体器用”说。
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《周易·系辞传》多次论及道器,如曰:“一阴一阳之谓道”,“形乃谓之器”等。最具哲学意味的表述是提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的命题,孔颖达《正义》论曰:
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道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立。是先道而后形;是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器而不在道也。既有形质,可为器用,故云“形而下者谓之器”也。(141)
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《正义》沿袭王注引进“有、无”概念诠释“道、器”的途径,深入分析了“道”、“器”范畴,认为居于“形”之上者为抽象的“道”,表现为只可理喻而不可感知的阴阳变化之理(如昼夜的转换虽可感知,而道只是其所以转换之理);居于“形”及其以下者,则为具体之“器”,表现为可见可闻具有形体的物质状态,包括声音、文字以及《周易》卦、爻的构成形式在内。孔颖达的论旨,在于“先道而后形”。即物之生成,必有其可生之理在先,也就是逻辑在先的理念。是以先后和内外的概念解释形之上下的范畴。并以无或道为体,而以有或器为用,有无体用兼备,道器相须为用,如此解析“道”“器”之辩证关系,颇具匠心。自魏晋王弼韩康伯援道入儒,至孔颖达复会通儒、玄。这种以有、无释道、器的论易方法,已趋成熟。对开启宋明理学道器论之产生,具有一定的启示意义。然而有无毕竟不属儒家的哲学范畴,虽然儒家亦有“无极而太极”之论,赞成“上无为而下有为”之说,可是既借用道家之“无”以论“道”,则依然易流入“虚无”之论,而“道”在儒家理学看来,亦是“实理”,不可以“虚无”视之。于是,北宋张载、二程大张理学之帜,一扫虚无之弊。张载说:“大易不言有无,言有无,诸子之陋也。”(142)理学家以理、气解释道、器,认为道在器中,即器以求道,道、器不可二分,言“有生于无”,即是道、器分而为二;理学家更以理、气解释道、器,理和气不可谓无,人之耳目闻见能力有限,人见其无者实皆是有,世界从根本上说是有,而无所谓无。从而将道器论提升到更高的层次来认识。与其谓宋明义理之学承袭魏晋而来,不如说是继承了魏晋“得意忘言”的治学方法,魏注唐疏,曾借道家“有无”玄妙之理,解说大易“道器”幽赜之义,至宋理学出,但重义理,而弃其有无之论,亦可谓得鱼忘筌矣。
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《周易》分上下篇的问题
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《周易》上下分篇的问题,本没有什么学术意义,但有两事值得注意。一为其引《乾凿度》云:“‘孔子曰:阳三阴四,位之正也。’故易卦六十四,分为上下而象阴阳也。夫阳道纯而奇,故上篇三十,所以象阳也。阴道不纯而偶,故下篇三十四,所以法阴也。”何以如此划分,颇难令人索解。按照今天的常识,奇数为阳,偶数为阴,八为少阴,九为老阳;至十为偶数,应该属阴,但从未闻有称其为阴数者,而皆称为阳数。谓之上篇三十,所以象阳者,其故何在?盖古人称数,至九而极,数极而复归于零,成为一个完整独立的单元;古人视数,复将十、百、千等单元,视之为计数单位,故称“十”数,不径称十,而谓之一“十”。一个“十”,自然是阳数无疑。那么,三个十,自然也是阳数了;只有整数为阳而挂零为偶数者,如下经之三十又四及整数二十、四十方得称为阴数。此即上经三十卦,所以为阳的原由。
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易经既已分篇,上篇主要阐释乾坤万物终始;下篇始述人道之始,虽为附会,却也有其将人事与天地并列的积极意义。尤其值得注意的是说:“人道之兴”,不仅“所以奉承祖宗”,绵延人伦,而且还可“为天地之主”,参预天地之化育。故而可“贵之也”。这当然是一种以人为天地中心和万物之主宰的思想。
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另一个值得注意的事项是,孔颖达既已认定周易上下篇为文王所定之经,而又以孔子所作之“十翼”即《易大传》为纬。说是“夫子作《纬》以释其义也”。纬书历称孔子,阐述天地万物之理,意在诠释经典。经纬交错,方可以“弥纶天地之道”。然而“纬”与“谶”近,故而“谶纬”并称,不为汉魏诸儒所承认,其书遂废,亦理之必然。而孔颖达竟然认为孔子作《纬》,等于承认“纬”原是经学的一个组成部分,其所论当理者,实可用以诠释经义。所以每引纬书以证经。但同时也意识到纬书多系伪造,因而又指出“纬文鄙伪,不可全信”。因以《纬》“入经别释”(143),仅供参考而已。汲取纬书释经的合理成分,而对其他内容给予客观分析,这种治学态度是可取的。
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孔颖达《周易正义》的义疏,对《周易》经传,历有发挥,精义迭出,发覆索隐,多所创获,最足以代表其经学思想。限于篇幅,此处不拟详加缕述。仅择其荦荦大端,群疑之处,稍加辨析,以见其一斑而已。
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(二)尚书正义
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《尚书》又称《书经》也可单称为《书》,是记载上古三代夏商周政治、历史文献之书。所以称为《尚书》者,孔颖达释曰:“尚者,上也,言此上代以来之书,故曰《尚书》”。并引《书纬》云:“‘书者,如也’。则书者,写其言,如其意,情得展舒也。”然“书”本是总名,百家六籍皆得称书,而惟此独称“书”者,是此书“本书君事,事虽有别,正是君言,言而见书,因而立号”(144),成为专名。因此而有人解“上”为“君上”;此外,“上”还有尊崇的意思等。孔子“删书”之时,上古之书,无虑千百,比所删定的百篇,要多出数十倍。(145)然如史迁所言:“百家言黄帝,其文不雅训。”孔子因而将信史“断自尧舜”,其余皆删去。因此,与所删之书相较,对删存的百篇《书》,当然含有“尊崇”之意;而与后出之书相较(比如《逸周书》等),实无逾其上者,斯为最古,故并用两义,称为《尚书》。
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孔氏《尚书正义序》开宗明义曰:
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