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夫易者，象也。爻者，效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育群品，云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明。宗社所以无穷，风声所以不朽，非夫道极玄妙，孰能与於此乎？斯乃乾坤之大造，生灵之所益也。(133)
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开宗明义地点出《周易》的学术品格，并非空泛无益的学问，而是体用兼备的行为指针。因之诫勉王者效法天地好生之德；不可逆乱和谐共处的人间秩序，“动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害”如此则不惟生灵受益，自己声名亦可传诸不朽。突显了《周易》的训诫意义。
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象数与义理之辨
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“易者，象也”，离象不足以言易。譬犹人之有四肢百骸，离之，岂复有“人”哉？然则既有身体矣，还须更有精神，如此方是完人。此则如易之须有义理也。然而健全之精神亦须凭借健康的体魄而得，岂可弃躯体而独存？只可神游于八极而暂忘此身而已。《易》之象数、义理之辨大率若此。
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《周易正义》独取王注，其对注本的选择，非据一己之好尚，自汉儒对易学象数，作尽发挥，已到转相祖述的地步，适值政治的变革，迫使《周易》学术向义理的方向转变。魏晋之际的王弼援道入儒，开辟了易学新境界。孔颖达因之评其《易注》曰：“唯魏世王辅嗣之注独冠古今。”孔序的评价及选择，与此前陆德明《经典释文》颜师古《五经定本》的观点一致，说明这也是符合时代要求的选择。唐初三种权威《五经》著述的一致认定，从而奠定了《周易》王注的权威性与合法性。王弼《周易注》虽侧重于义理的阐释，然其毕竟属于魏晋玄学系统，而玄学是集儒释道三位一体的学说，故而“其江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞”。“虚玄”当为道家特点，或为阐述妙理所难免；“浮诞”则“义涉释氏”，与儒家义理相去悬远，渺不相及。即或偶有相通之处，亦皆貌似而神异。“既背其本，又违於注”，“非为教於孔门也”(134)。所以皆为孔颖达所摒弃，只可作为参照观点，必须重新作一部义疏，以正其义。
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《周易正义》虽独取王弼注（包括韩康伯续注）为作疏底本，但并未墨守王注一家之言。而是每常言及象数，以明义理。这似乎并未违背“疏不破注”的惯例。说明《正义》与王注虽同样注重义理，而其运用“因象明义”的方法阐发义理，与王弼“超言绝象”而求义理，毕竟有所不同。一则踏实有据，一则微妙玄远，此则儒家经学与玄学经学之区别。其实王弼之易学也并非“尽黜象数”，仅是“得意忘象”而已。无象则无以得意，凭象得意，意得而后弃象。这本是易学的法则，虽王弼亦莫能外。只是王弼重意过度，致使在认识上（而非实际上）颠倒了两者的关系。如云：“夫易者，象也。象之所生，生于义也，有斯义然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(135)王弼用“有斯义然后明之以其物”，并举乾龙坤马为例，以证成其“象生于义”说。如果仅就易卦而言，须先明卦义，然后择物以象之。然而亦须彼物象并有与之相近之义也，物象之义实即彼物象之性质，刚健不息，乃乾与龙共取之义；负载致远，或为坤与马相近之义，故取其象以表卦义，龙、马之象，岂为乾坤之义而生者哉！此则智者千虑之失也。辨此意在说明义理与象数关系，实非扫而可除的。然则，两派易学又何以区别之。王弼易学旨在“扫象阐理”，即于“得意”之后，“弃象”而专谈义理，属于哲学的统绪。而汉易多在索象之后，继续探讨象与数本身的规律与体系，颇类天文物理学的研究。但汉易重象数，而忽略义理的发挥，其方法亦颇欠缺，虽有许多重大发现，但总体上是拘泥而忘返的。
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孔颖达撰《周易正义》对汉易亦有所继承，并未忽略象数，只是舍弃其“定马于乾，案文责卦”(136)的僵固模式，采取“不可一例求之”，“随义而取象”(137)的灵活作法，要在于明义而已。根据《正义》义疏并不少见的此类例证，说明孔氏《正义》实为对汉魏《周易》注疏之学象数、义理两派的总结与超越。正如其于《序》文中所宣言的那样：
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考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通。
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“欲使信而有征”，则必须“去其华而取其实”。“实”指有象数依据之义理。这就不仅是治学方法的差异，也是为学方向的不同。《正义》既继承了汉魏时期易学研究的成果，复将易学从象数与玄学两个极端中摆脱出来，从而拨正了易学研究的方法与方向，这应该是《周易正义》最显著的成就。
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《四库全书总目提要》评论王注孔疏说：王注产生之后，曾引起学界的长期辩论，象数与义理，“此扬彼抑，互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废”。认为《正义》专注一家，“显然偏袒”(138)。看来，四库馆臣并未细考《正义》疏文，甚至失考于学术大势。无怪乎刘玉建批评说：“四库馆臣认为孔氏墨守王弼一家之言的说法，实是一种偏见。”(139)
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有无之辨
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有无之辨，自古固存。道家持无，儒家持有，此亦就大率而言之。其实有无之关系，几如形影之不可暂离。虽老子亦不能离有以说无。只是两家之学各有所侧重而已。如此则不惟决定了两家哲学的不同取向，甚而影响到对待现实人生的态度。如老子反对有为主张“绝圣弃智”，而孔子认为无为是至高境界，只可行之有于尧舜时代，现实中，只能奉行有为政教。在哲学观上，两家原本截然分明的分歧，经过两汉时期的各自演化，及汉儒的积极融合，至魏晋之际已有冶儒释道三学于一炉的玄学产生，岂止是“援道入儒”而已。王弼之玄学易论，持道体本无之义。如论“大衍之数”，“其用四十有九。则其一不用”者，即是“寂然至无”之道体。此道体既非数目之“一”，亦非与“四十九”对立之“一”，而是“演成天地之数、生发万物之有”的宗主，即其所谓“不用而用以之通，非数而数以之成”的“易之太极”。孔颖达《正义》虽选择王注为蓝本，但却没有完全接受其哲学思想。《正义卷首》论有无曰：
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易之三义，唯在於有，然有从无出，理则包无，故乾凿度云：“夫有形者生於无形，则乾坤安从而生？故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离谓之浑沌。浑沌者言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”。是知易理备包有无，而易象唯在於有者，盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。故系辞云：“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用；以变化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象；以教言之，存乎精义；以人言之，存乎景行。此等是也。(140)
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认为“易理备包有无”，亦即兼容道器。故谓“形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也”。认为形而上的道即是“无”，故又曰：“以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”，是说易理由无言之，则表现为道体；以有言之，则表现为器用。如“唯在於有”的易象，即属于器用的范畴。然后又从道器两方面，列举了四对范畴，八个侧面，说明了易理的表现形式与丰富内涵。易理虽然备包有无，但是圣人作易的初意，却似乎只在于“垂教”。所以颖达说：“盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。”“有”是可见、可说、而且可以模仿而行，是教化必具的条件，当然不可见的“道”，亦必将随之与俱。由此可知，所谓“行道”，必须资“有”以与之俱行，否则就将成为空言。正如其于《序》中所言：“原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至於垂范作则，便是有而教有。”没有“玄之又玄”的道，则不能阐明“易理之难穷”，道虽则无所不在，却是只可理喻，不可感知的存在；虽然可以化人，却难于直接用以垂教，所以说“垂范作则”，还必须拿出实际行动，用可见的“有”来完成使命。实即体现了“道体器用”说。
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《周易·系辞传》多次论及道器，如曰：“一阴一阳之谓道”，“形乃谓之器”等。最具哲学意味的表述是提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，孔颖达《正义》论曰：
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道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形；是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器而不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。(141)
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《正义》沿袭王注引进“有、无”概念诠释“道、器”的途径，深入分析了“道”、“器”范畴，认为居于“形”之上者为抽象的“道”，表现为只可理喻而不可感知的阴阳变化之理（如昼夜的转换虽可感知，而道只是其所以转换之理）；居于“形”及其以下者，则为具体之“器”，表现为可见可闻具有形体的物质状态，包括声音、文字以及《周易》卦、爻的构成形式在内。孔颖达的论旨，在于“先道而后形”。即物之生成，必有其可生之理在先，也就是逻辑在先的理念。是以先后和内外的概念解释形之上下的范畴。并以无或道为体，而以有或器为用，有无体用兼备，道器相须为用，如此解析“道”“器”之辩证关系，颇具匠心。自魏晋王弼韩康伯援道入儒，至孔颖达复会通儒、玄。这种以有、无释道、器的论易方法，已趋成熟。对开启宋明理学道器论之产生，具有一定的启示意义。然而有无毕竟不属儒家的哲学范畴，虽然儒家亦有“无极而太极”之论，赞成“上无为而下有为”之说，可是既借用道家之“无”以论“道”，则依然易流入“虚无”之论，而“道”在儒家理学看来，亦是“实理”，不可以“虚无”视之。于是，北宋张载、二程大张理学之帜，一扫虚无之弊。张载说：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”(142)理学家以理、气解释道、器，认为道在器中，即器以求道，道、器不可二分，言“有生于无”，即是道、器分而为二；理学家更以理、气解释道、器，理和气不可谓无，人之耳目闻见能力有限，人见其无者实皆是有，世界从根本上说是有，而无所谓无。从而将道器论提升到更高的层次来认识。与其谓宋明义理之学承袭魏晋而来，不如说是继承了魏晋“得意忘言”的治学方法，魏注唐疏，曾借道家“有无”玄妙之理，解说大易“道器”幽赜之义，至宋理学出，但重义理，而弃其有无之论，亦可谓得鱼忘筌矣。
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《周易》分上下篇的问题
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《周易》上下分篇的问题，本没有什么学术意义，但有两事值得注意。一为其引《乾凿度》云：“‘孔子曰：阳三阴四，位之正也。’故易卦六十四，分为上下而象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。”何以如此划分，颇难令人索解。按照今天的常识，奇数为阳，偶数为阴，八为少阴，九为老阳；至十为偶数，应该属阴，但从未闻有称其为阴数者，而皆称为阳数。谓之上篇三十，所以象阳者，其故何在？盖古人称数，至九而极，数极而复归于零，成为一个完整独立的单元；古人视数，复将十、百、千等单元，视之为计数单位，故称“十”数，不径称十，而谓之一“十”。一个“十”，自然是阳数无疑。那么，三个十，自然也是阳数了；只有整数为阳而挂零为偶数者，如下经之三十又四及整数二十、四十方得称为阴数。此即上经三十卦，所以为阳的原由。
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易经既已分篇，上篇主要阐释乾坤万物终始；下篇始述人道之始，虽为附会，却也有其将人事与天地并列的积极意义。尤其值得注意的是说：“人道之兴”，不仅“所以奉承祖宗”，绵延人伦，而且还可“为天地之主”，参预天地之化育。故而可“贵之也”。这当然是一种以人为天地中心和万物之主宰的思想。
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另一个值得注意的事项是，孔颖达既已认定周易上下篇为文王所定之经，而又以孔子所作之“十翼”即《易大传》为纬。说是“夫子作《纬》以释其义也”。纬书历称孔子，阐述天地万物之理，意在诠释经典。经纬交错，方可以“弥纶天地之道”。然而“纬”与“谶”近，故而“谶纬”并称，不为汉魏诸儒所承认，其书遂废，亦理之必然。而孔颖达竟然认为孔子作《纬》，等于承认“纬”原是经学的一个组成部分，其所论当理者，实可用以诠释经义。所以每引纬书以证经。但同时也意识到纬书多系伪造，因而又指出“纬文鄙伪，不可全信”。因以《纬》“入经别释”(143)，仅供参考而已。汲取纬书释经的合理成分，而对其他内容给予客观分析，这种治学态度是可取的。
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孔颖达《周易正义》的义疏，对《周易》经传，历有发挥，精义迭出，发覆索隐，多所创获，最足以代表其经学思想。限于篇幅，此处不拟详加缕述。仅择其荦荦大端，群疑之处，稍加辨析，以见其一斑而已。
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（二）尚书正义
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《尚书》又称《书经》也可单称为《书》，是记载上古三代夏商周政治、历史文献之书。所以称为《尚书》者，孔颖达释曰：“尚者，上也，言此上代以来之书，故曰《尚书》”。并引《书纬》云：“‘书者，如也’。则书者，写其言，如其意，情得展舒也。”然“书”本是总名，百家六籍皆得称书，而惟此独称“书”者，是此书“本书君事，事虽有别，正是君言，言而见书，因而立号”(144)，成为专名。因此而有人解“上”为“君上”；此外，“上”还有尊崇的意思等。孔子“删书”之时，上古之书，无虑千百，比所删定的百篇，要多出数十倍。(145)然如史迁所言：“百家言黄帝，其文不雅训。”孔子因而将信史“断自尧舜”，其余皆删去。因此，与所删之书相较，对删存的百篇《书》，当然含有“尊崇”之意；而与后出之书相较（比如《逸周书》等），实无逾其上者，斯为最古，故并用两义，称为《尚书》。
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孔氏《尚书正义序》开宗明义曰：
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