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孔颖达领衔偕诸儒撰修之《五经正义》,主要是对前人义疏经说进行刊正总结的集大成之作。其在《正义》各序中,即已说明或以二刘,或以其一“为本”,或更取他儒为之补充,然在正文中,于前人“义疏”,除须要辨析和驳正者外,并未处处注明出处与撰者姓字。故每为后儒所诟病,前引潘重规之文,已为之辨诬。然即使为永徽诸儒所删,作为一部学术著作,出处阙如,终是一病,致使其间所作之“正义”,应该不乏己见,然亦因此而增加了辨识的难度。因此放弃专作颖达经学思想之计划,而就各经《正义》之总体,作一学术思想之探讨。
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(一)《周易正义》之学术思想
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孔颖达与诸儒奉诏删定《五经》旧疏,其《周易》义疏初名《义赞》,诏改《正义》,而传世《周易正义》各卷之首皆题名为《周易兼义》,颇为令人疑惑。《四库全书总目提要》亦致诘曰:“此书初名《义赞》,后诏改《正义》,然卷端又题曰‘兼义’,未喻其故。”(119)察阮元《校勘记》,始知此乃宋人所加。并解释题为《周易兼义》的原因云:
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按兼义字,乃合刻注疏者所加,取兼并正义之意也。盖其始,注疏无合一之本,南北宋之间,以疏附于经注者,谓之某经兼义。至其后,则直谓之某经注疏,此变易之渐也。(120)
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实即原本各自单行的《周易》经书及其《注疏》合刻本的书名,亦即某经本文兼有其“义疏”,或即《周易》并兼(有)其《正义》的意思。后竟成为《周易正义》沿袭不改的别名。
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《周易正义》在《五经正义》中,是惟一一部在《序》文中,只交代以王弼注本为依据,而未说明以何人义疏为底本的“正义”之作。在《周易正义序》中,
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唯魏王辅嗣之《注》独冠古今。所以江左诸儒,并传其学;河北学者,罕能及之。其江南义疏十有余家,皆辞尚虚玄,义多浮诞。(121)
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取王弼注是因其简要。正如纪昀之说,“是虽弼所未注者,亦委曲旁引以就之。然疏家之体,主於诠解注文,不欲有所出入。故皇侃《礼疏》或乖郑义,颖达至斥为“狐不首丘,叶不归根”,其墨守专门,固通例然也。“至於诠释文句,多用空言,不能如诸经《正义》根据典籍,源委粲然,则由王注扫弃旧文,无古义之可引,亦非考证之疏矣。”度其文意,是说《周易正义》墨守王弼一家之言,王注未备者,“亦委曲旁引以就之”,并说这是“疏不违注”之通例。而南学义疏,虽十有余家,然皆效法“王《注》扫弃旧文,无古义之可引”的学风,“皆辞尚虚玄,义多浮诞”,故不为颖达所取;既不取郑注,而北学又罕及王学,郑学亦因之而不传。所以纪昀又说:“至颖达等奉诏作疏,始专崇王注而众说皆废。”故《隋志》“易类”称:“郑学寝微,今殆绝矣。”其中的关键问题有二:一是颖达诸儒奉敕撰定《正义》,目的是删削旧疏,使义理归于一是。而《正义》之作,竟然一无所本,其故究竟何在?二是郑、王之学究竟有何不同?为什么说《周易正义》“非考证之疏”?
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姜著《中国经学思想史》认为由于“王《注》扫弃旧文,无古义之可引”。故而“世儒者各以己意说经,无所取正”。遂使《周易正义》成为惟一一部没有底本可以依循,独出己意的新疏。并于注中重申此意曰:“《五经正义》中四书皆明言所本,为何独《周易正义》不言所本,当是此书未有所本之证。”(122)可谓新颖之卓见。是对第一个问题的回答,然亦非无可商之处。隋世二刘遍注群经,焯有《五经述义》,而炫有《述议》,不容独无《周易》义疏。二刘服膺南学,究为隋人,颖达不可能将其义疏一并归入南学统绪,最大的可能是其书毁于兵燹。察《旧唐志》已无二刘《五经》之目,而《新唐志》易类有刘焯《义疏》三十卷,刘炫《述议》二十卷。而颖达均未提及,殆其逸而复出乎?是当时已不可得而见矣。《周易正义》之作,因之亦无可作依据之底本。然此“辞尚虚玄,义多浮诞”的“江南义疏”十余家俱在,却正是需其为之纠偏、“正义”的参考。有反面的借鉴在,即不可谓之全无凭借;况颖达之学术倾向,既崇王学,就使言皆己出,亦不能完全摆脱南学之影响也。
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至於纪昀批评其:“诠释文句,多用空言,不能如诸经《正义》根据典籍,源委粲然,则由王注扫弃旧文,无古义之可引,亦非考证之疏矣。”足以证明颖达受南学影响之深,而不自知。大抵义疏之学,其途有二,一为释义、一为考证。易学之考据,则多为自然界所有之物象及运演之数。对其竟委索源,是北学之所长,亦郑学之特色,质朴而烦琐;释义则专指诠释义理,非指解释文意。义理务深务远,而文意务浅务近,此其不同也。追求义理,不厌深远,要在有所根据,虽远可复,而南学之病在于游荡忘返,此则王学之流弊也。郑、王之别,端在于此,而义疏之美者,最好是“源委粲然”,而又“义理优长”,使人既可领略本源,又能启沃心灵。文质彬彬,然后称善。《周易正义》虽与其余四经不同,但未完全放弃郑学,即使王学之注,亦不能“尽扫象数”,这一点,纪昀亦并未予以忽略。如云:“今观其书,如《复·彖》七日来复”,王偶用六日七分之说,则推明郑义之善。《乾》九二“利见大人”,王不用“利见九五”之说,则驳诘郑义之非。於“见龙在田,时舍也”,则曰“《经》但云‘时舍’,《注》曰‘必以时之通舍’者,则辅嗣以通解舍,舍是通义也”,而不疏舍之何以训通。於“天玄而地黄”,则曰“恐庄氏之言,非王本意,今所不取”,而不言庄说之何以未允。如斯之类,皆显然偏袒。(123)但无论是“推明郑义之善”,抑或“驳诘郑义之非”,偏袒王学,然而终究没有完全摒弃“考证”(于易则为象数)之学,对南学虚浮之风有所纠正。纪昀评其“亦非考证之疏”,只是指其与诸经大体比较而言,并非斥其竟同于南学众疏也。
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至于颖达“正义”出而占据学术主导地位,虽曰凭借朝廷颁行之力,要亦其书有超迈前古之优长,并以士子所乐于接受方可。遂得扭转一世竞慕南学,崇尚玄虚、浮诞之学风。旧疏众说亦因之而遭废弃,主要还是时代选择之结果,其责固不应由《正义》承当也。且当时旧疏众书俱在,颖达岂不欲其并存,通过比较,以证实所言不虚也?学术之进展,固在力矫前代之所失,然而扬一长,难免不遗一短,此于《周易正义》尤其可见。因之而有中唐李鼎祚辈及时而起,作《周易集解》辑集汉学遗逸,以补正孔《疏》之不足。
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正因为孔颖达《周易正义》没有可据之本,因之也无所束缚,可以畅论一己之易学观点。其于《周易正义·卷首》对《周易》研究中的一些基本问题,如易之起源、名义、作者等,综合古人《易》论,提出自己的见解,以统领对周易经传全书之义疏诠解,形成了一套自成系统的易学理论,足以代表其经学思想之特色。兹论之如次:
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易经原本是卜筮之书,其功用在于预卜祸福,以趋吉避凶。易卦的形成,据《汉书艺文志》云:“易道深矣,人更三圣,世历三古”,三古谓上古、中古与近古,上古即谓伏牺时代,相当于原始社会之旧石器时期;中古则是殷周之际的文王时代;近古是指孔子所在的春秋时代。三圣即指上述三位堪称圣人的时代代表人物。可见易经产生之早,以及其如何之为时代所重。传说伏牺始画八卦,并重而为六十四卦,(一说为神农氏)(124);殷商之际,文王被囚于羑里,忧患人世,而重新“演易”布列卦序,并于每一卦、爻下系以爻辞(部分爻辞为周公所撰或改易)。因为此一形式之“易”,产生于周代,故谓之《周易》。(125)而此前之“易”,尚有据伏牺之易卦所改作的夏之《连山》,及殷商之《归藏》(126),因此而号称三易。三易之卦序与起始卦各不相同,《归藏》以坤始,《连山》以艮始,排列方式则二者相近。周易的卦序和爻辞,体现了独具的易理逻辑和质朴的人生哲理及自然观念。三易在当时皆属于卜筮之书,然而孔子在整理古代文化典籍时,之所以将《归藏》《连山》这两部书“刊落”,只留《周易》一种。按其自述保留与喜爱《周易》的原因,正是因为《周易》的系辞中,包含“有古之遗言焉”,而自己学易的目的并“非安其用而乐其辞”。而所谓易之“用”,当然是指卜筮吉凶;“乐其辞”则即《系辞传》所说的“所乐而玩者,爻之辞也”(127)。《周易》的卦爻辞之所以耐人玩索,亦正如孔子在《要》篇中所言:“易,我后其祝卜矣,我观其德义耳也”,“吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也”(128)。后来孔子传易时,就是按照《周易》爻辞所透发的“德义”方向,将《周易》这门学术引向了哲学一途。孔子非常喜爱《周易》的卦爻系辞,并专门为这些系辞作传,阐述其间的哲理,是为《系辞传》。孔子传易,历次的讲稿或讲堂记录,被弟子整理为十篇“大传”,合称“十翼”。孔子整理、讲解《易》、《书》、《诗》、《礼》,并删削《春秋》,阐释历史,即为后世经学的滥觞。论《易》则有象(卦象、物象、图像等天地人世现象)、理(易理、义理、哲理及人伦物理等)、数(序数、算数、运数亦即事物之固有规律等)、占(筮占,或称“数术”即是预测)四学之分,皆易学所固有的内涵及功用。尤其象理数三学,本是密不可分的统一体,有其象必有其数,有其象数则必有其理,象数实乃义理生发之凭借与依据,此必然不移之则也。然既欲通晓其学,则又不得不分梳研究之,后世解易遂有象数、义理学派之分,此又与时代起伏相轻重者也。
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汉魏经学时代迄于隋唐,注易之书已不虑百十种,大略分象数、义理两派。汉易主象数,而北朝因之;魏晋主义理,而南朝承之,隋则南学风靡,至唐孔颖达始有合一之倾向,而独取王弼注(斟酌郑注)而尽弃六朝众疏。说明援道入儒的玄学易,与汉易相较,反而更为符合《周易》的义理精神。
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孔颖达在《周易正义序》和《卷首》(129)八论所阐明、开列的基本问题,是为全书之纲领,解读之锁钥。此处不遑细论。仅择其大端,辨析如下:
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易之三义及作易之宗旨
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孔颖达于《卷首》首揭作易之宗旨及易之三义云:
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夫“易”者,变化之总名,改换之殊称。自天地开辟,阴阳运行,寒暑迭来,日月更出,孚萌庶类,亭毒群品,新新不停,生生相续,莫非资变化之力,换代之功。然变化运行,在阴阳二气,故圣人初画八卦,设刚柔两画,象二气也;布以三位,象三才也。谓之为“易”,取变化之义。既义摠变化,而独以“易”为名者,易纬乾凿度云:“易一名而含三义,所谓易也,变易也,不易也”。(130)
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《易》一名而含三义,并且指出此三者,即是《易》的本质属性。(易者,其德也。)第一个属性是简易,即是说“易”是对客观实际化繁为简的集约性摹写,以便于把握;第二个属性是对事物变化规律的模拟;第三个属性有些费解,既云“变”矣,何得复云“不变”?实际“不易”云者,是说“万类皆变,唯其变者为不变”。譬如天地无时不在变中,天阴晴其在上,地流迁其在下;又,四时交替,暑往寒来;以及人生虽然“代代无穷已”,但永远存在父母子女的关系。此类属性及此类变化规律则是永恒不变的。即使现代已无“君臣”关系,恐怕也仅是变换名称,而实际是万变不离其宗的。
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无论以学术类别还是以书名而论,易卦之“易”,究竟何所从来,古人提出多种解释。其字或从日月合文,或象蜥蜴之形,皆取其变化之义,此即其原初含义。至其规模已成,学理渐明,而有汉代《易纬》之“三义”。“易简、变易、不易”,基本上已经概括了“易”之所有蕴含,嗣后无论有多少意义的阐发与提升,都不越此三者范围之外。说明中国古代圣哲,一上来就准确地把握了认识世界与人生的锁钥,并发明了解析其生成与变化规律的方法,这就是我们今天所见的卦爻组成的易卦。人类自从产生自觉以来,第一个需要解决的问题,即是必须了解自己所处的生存环境,并求预知其发展变化,以便采取相应的行动以适应或规避之。易卦就是根据既往经验,模拟生存环境及其规律所发明的一种解释自然和人生,并求预测其变化过程的系统模式。所以在易学的发展过程中,所具有的第一个特征,即主要用于预测亦即卜筮。自其经过圣哲级别的王者按照不同的易理逻辑,重新布列卦序,并为每一卦和爻系辞之后,遂使“易”于卜筮之外,初步具有了指导人生认知世界的哲理性,因之也就具备了所谓“经书”的资格。仅就《周易》来看,这一点应该是没有疑义的。如果说在此一阶段,卜筮还是其主要功能,那么到春秋时代孔子作“十翼”之后,《易》之义理、哲理于是乎大明,人们从之认识、解说、把握甚至改造世界和人生的方向于是乎更加明确(虽然还有许多不足)。这也是不应存在疑议的。但是,“易”的卜筮功能并没有因此而消失,而是从此人们有了预测和把握未来的更为广阔的途径。比如可以通过现象、运用数据推算和哲理的分析,这些都得拜孔夫子讲易所赐。
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孔颖达于《卷首》多处论及易卦之作者与时代。其引《周易·说卦传》“昔者圣人之作《易》也,立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之,故易六画而成卦”,以此证明伏牺之易,已是六爻之重卦。愚以为其说可从。其事虽然难于证实,且亦难于证伪。古有其说,颖达又从而多方证明之,从逻辑上推衍,其说是可以成立的。惟此中所引文意,应须稍加辨正。《说卦》所谓“圣人之作《易》也,立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。易被误解为此天地人之道,非所本有,而是皆为圣人所立。余读帛书《易传》,见此数句作“位天之道曰阴与阳,位地之道曰柔与刚,位人之道曰仁与义”(131)。乃悟此“立”字,音义应作“位”字读解。道本为一,其位于天者,称之为阴阳,因其无形也;其位于地者,称之为刚柔,以其有形质也;其位于人者,称之为仁与义,以人为道德之存在也。
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孔颖达还引证《乾凿度》之文,阐述了圣人“作易所以垂教”的深意:
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故易者所以断天地,理人伦,而明王道。是以画八卦,建五气,以立五常之行;象法乾坤,顺阴阳,以正君臣、父子、夫妇之义;度时制宜,作为罔罟,以佃以渔,以赡民用。於是人民乃治,君亲以尊,臣子以顺,群生和洽,各安其性,此其作易垂教之本意也。(132)
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目的在于说明“理人伦,明王道”,理顺人间社会秩序;“以佃以渔,以赡民用”,使百姓各安其生;顺应民情,使“群生和洽,各安其性”。方是其“作易垂教之本意”,或曰宗旨。
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孔颖达在《周易正义序》中,进一步发挥斯意曰:
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