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夫子内韫大圣，逢时若此，欲垂之以法则无位，正之以武则无兵，赏之以利则无财，说之以道则无用，虚叹衔书之凤，乃似丧家之狗，既不救于已往，冀垂训于后昆，因鲁史之有得失，据周经以正褒贬，一字所嘉，有同华衮之赠，一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实永世之作则，历百王而不朽也。(213)
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文中“冀垂训于后昆”一句，是说困迫当中的孔子，仍然以天下后世为己任，勇于承担起学术的责任，著《春秋》“以为天下后世法”。训，即是讲明道理，再结合史实，进行善恶褒贬，因而达到“不怒而人威，不赏而人劝”的效果。其对中国历史的影响的确是深刻而久远的。
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孔颖达修撰《春秋正义》所选定的《传》为《左传》，《注》为杜预《左氏集解》，旧疏则是选取刘炫的《春秋左传述议》为底本。
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《春秋》记事，大义寓于微言，须由传授者加以解释，方明其义。《传》即是传授的意思。孔颖达谓：“传者，传也，博释经意，传示后人。”(214)由于传述人不同的学术倾向，便产生不同的《传》。《春秋》之传，据《汉书·艺文志》记载，共有五家，著名的《春秋》三传，即《左氏传》、《公羊传》、《穀梁传》之外，尚有《邹氏传》和《夹氏传》，由于书佚而失传。《公羊传》和《穀梁传》属于经今文系统，因而在西汉就立有博士，成为官学。而《左氏传》是古文经，虽然早出，却在西汉备受排斥。
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《左传》的作者为孔子同时代而“躬为国史”的左丘明，而且是孔子的朋友，服膺孔子学说，属于儒家学派。据《史记》记载，《春秋》修成之后，“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”。(215)《汉书·艺文志》则说：孔子“以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也”(216)。班固所说的两点尤为重要，一是孔子讲解《春秋》之言，只是口耳相传，因而再传而可能有不同的传记。二是左丘明“恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传”。说明《左传》特质是就“本事”以立传；而以“本事”立传，既可使《春秋》之传，不失其真，又可以证明孔子并非“以空言说经”，所有“微言大义”皆有其事实之根据。孔颖达《正义》引沈氏云：“《严氏春秋》引《观周篇》云：‘孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传，共为表里。’”(217)查《严氏春秋》为严彭祖书，年代早于司马迁。(218)《后汉书·儒林传》谓：楼望“世称儒宗”，“少习《严氏春秋》”(219)。严氏本习《公羊春秋》，则其书《公羊》学之书也。然所引文字，不见于今本《孔子家语》，又鲁国为周公旧封，享有周公的待遇，各国重大事件，亦须向鲁国报备。所以周、鲁史记应该相同，根本不需要“如周”以观国史，还是班固的记载较为可靠。
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孔颖达《左传正义序》叙述《左传》在汉代的流传及训诂情况曰：
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其前汉传《左氏》者，有张苍、贾谊、尹咸、刘歆；后汉有郑众、贾逵、服虔、许惠卿之等。各为诂训。然杂取《公羊》、《谷梁》以释《左氏》，此乃以冠双屦，将系综麻，方凿圆枘，其可入乎！
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西汉末年，刘歆在秘府校书，发现的一批古文经籍中，即有《左氏传》一种，哀帝时，刘歆上疏建议将《左氏春秋》、《尚书》、《逸礼》、《毛诗》等古文经传立于学官。刘歆认为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同”。理由是充分的。“哀帝令歆与《五经》博士讲论其义”，而“诸博士”或以“《尚书》为备，谓《左氏》为不传《春秋》”，“或不肯置对”。刘歆遂联合五官中郎将房凤、光禄勋王龚联名撰写《移让太常博士书》，刘歆主张立为学官的《左氏春秋》，是出于“孔壁”的古文本经书，也有充分的理据。并说孔安国献书之后，只是因“遭巫蛊仓卒之难”，“未及施行”。且诸书可以与今文经传相印证，弥补今文“经或脱简，传或简编”的缺失，有利于探原旨、求道真。同时，也严厉谴责了太常博士的抱残守缺。惹怒大司空师丹，“奏歆改乱旧章，非毁先帝所立”。用这一令人恐惧的罪名，阻遏了刘歆的请求。可见为了捍卫利禄之途，已经达到无所不用其极的地步。但今文经学派内，也有学者深以刘歆所论为然，如《汉书·楚元王传》载：“是时名儒光禄大夫龚胜以歆移书上疏，深自罪责，愿乞骸骨罢。”(220)看来，龚胜亦以《左氏传》当立，只是无力改变局面，因而自责。清代纪昀引徐彦《公羊传疏》曰：“左氏先著竹帛，故汉儒谓之古学。”“今以《左传》经文与二传校勘，皆左氏义长，知手录之本确于口授之本也。”(221)
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《左传》当时虽未立为学官，但这场论争所造成的影响，却使《左传》在民间广为流传，至东汉初正式列为学官。此后贾逵、马融、郑玄、服虔等经学大师无不兼综今古文。然其传注，“杂取《公羊》、《穀梁》以释《左氏》”，孔颖达认为“三传”学理差距较大，以《公》《穀》释《左传》，有些“方凿圆枘”，格格不入。
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魏晋以后，由于玄学风气的熏染，《左传》的注释也产生了新的变化。孔颖达《正义序》曰：
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晋世杜元凯又为《左氏集解》，专取丘明之传以释孔氏之经，所谓子应乎母，以胶投漆，虽欲勿合，其可离乎？今校先儒优劣，杜为甲矣。故晋、宋传授，以至于今。
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自称有“《左氏》癖”的杜预作《春秋左传集解》，其所以卓绝一时，成为划时代的著作，是因其改变了汉儒《左传》研究的“诂训”方法。《左传集解》与东汉贾、服旧注的最大区别，首先在于其清除了汉注“肤引《公羊》《谷梁》，适足自乱”之弊，而“专修丘明之传以释经”(222)。其次是摆脱汉儒“繁文碎义”的诂训窠臼，转而为清通简要的为学风格。而且专重以史学诠经解传，尽删汉儒谶纬之说。《集解》除对《左传》文本进行诠释外，首次将《春秋》《左传》合并为一，正式确立了《左传》传经之正统地位。可以说“《春秋左氏》，因元凯而方著”(223)，并且首开“弃经信传”之风，宋代陈振孙评曰“（杜预）专修丘明之传以释经，后世以为《左氏》忠臣者也。其弊或弃经而信传，于传则忠矣，如经何？”(224)然杜预《集解》实亦聚集继承汉魏诸家传注，于服虔旧注吸收尤多。而《集解序》称：“分经之年，与传之年相附，比其义类，各随而解之，名曰《经传集解》。”很容易给人造成误解。致使《正义》认为：“杜言‘集解’，谓聚集经传为之作解，何晏《论语集解》乃聚集诸家义理以解《论语》，言同而意异也。”(225)实则是文同意同，不应该有偏差的。清代王鸣盛则认为：“夫名曰《集解》，则是集合诸家之解矣。”(226)则是符合事实的论断。
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由于杜预《春秋经传集解》风靡江南，嗣后影响及于北朝，隋朝诸儒，亦多为《集解》作《义疏》。孔颖达因谓：
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其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，虽傍攻贾、服，使后之学者钻仰无成。刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻杜氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。
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杜预《集解》既已囊括汉魏众注，《正义》更于汉注众疏，博取广收。实可集唐前《左传》研究之大成。于前朝旧疏中，孔颖达对传世三家旧疏进行比较，认定刘氏《左传述议》最佳，沈氏《春秋义略》居次。在列举了各家义疏的优缺点后，决定《正义》撰述所据之底本，以刘氏义疏为主，其所不足，则以沈氏义疏弥补。若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于完善。也即以沈、刘二家为《正义》所据之本，孔氏原不讳言。可能正是因为在《序》言中已经声明，所以在疏文中就不再一一标注姓字，以保持行文的简捷流畅。且当时刘炫《述议》尚在，欲知两书异同，自可取原书对照。孔颖达等并不能逆料到《述议》等旧疏后来亡逸，更不必为此承担任何责任。清代汉学家无论出于疑古还是复古的目的，其考据学工夫用在从《正义》中，分析出何者是汉儒旧注，何者是隋儒原疏，都是具有重要学术意义的贡献；如果旨在证明孔颖达等意在剽窃前人成果，则实在是没有任何学术价值的考证。事实恰恰相反，汉魏旧注及南北众疏，若非官修《五经正义》的撰定，这些珍贵的文化思想资料，将更有可能散逸殆尽。由此亦可反证《五经正义》实为汉唐经学文化的集大成者。
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《春秋左传》是一部侧重以历史本事阐释《春秋》经典的传记，其中蕴含着丰富的思想内容，几乎包罗儒家所有的最基本最重要的观念。比如“济世拯民”的“王道政治”；“赏善罚暴”的“神道设教”；以及“民为神主”，“政顺民心”的施政观念，以及仁义礼智信以及忠孝观念等，皆用史实给予最生动最全面的阐释。孔颖达《正义》又根据杜预囊括汉魏旧注的《集解》和隋代迥出群疏之上的刘炫《述议》，对经传中的这些传统思想观念，经过全面梳理、开掘和总结，做出新的订正与阐扬。如“忠”之观念，本是一普遍的规范，但每被误解为下对上的忠诚。在《庄公十年传》，曹刿论战一节有：“公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也。’”杜注“上思利民，忠也”。《正义》曰：“言以情审察，不用使之有枉，则是思欲利民，故为忠之属也。”(227)可见“忠”也是对统治者利于民的要求。又如《成公十六年传》叔时有“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正”之语。(228)《正义》疏曰：“德者，得也，自得于心，美行之大名。有大德者以德抚人，是德用之以施恩惠也。有奸邪者断以刑罚，是刑用之以正邪辟也。详者，祥也，古字同耳。《释诂》云：‘祥，善也。’义者，宜也，物皆得宜，利乃生焉，故义所以生立利益也。礼者，履也，其所践履，当识时要，故礼所以顺时事也。言而无信，物将散矣，故信所以守群物也。人君用此道以抚下民，民之生计丰厚，财用足，则民之德皆正矣。”“由上施恩惠，故民生计丰厚也，财用有利益，而每事得节，饥则有食，寒则有衣，其事皆得节矣。”“政不扰民”，“自上及下，和睦相亲，周旋运转，不有违逆，上之所求，下无不具，下民自知其中无复二心”。“在上德、义、礼三事，以教于下，则在下之人皆无邪恶，以信自守”，“故下民生计皆丰厚而多大，人皆和同其心以听进止，无不尽已之力以从上命”，“此战之所由得而胜也”。诸如此类的阐释与发挥，在《正义》一书中，可说俯拾皆是。通过浏览，可以了解古代儒家思想的真相，不至为人蒙蔽。
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《五经正义》的撰定，是对隋唐以前的经学文化最大规模的一次系统总结，说其集五经研究成果之大成亦不过分。《正义》的编撰，有其明确的指导思想与体例，是编撰一部指导人民思想行为经世致用的经书，而非专供研究讨论之用的学术著作。虽然其本身亦具有很高的学术水平及极强的学术性，因此其于古注旧疏，必须要有所取舍，以求得思想的一致和便于遵行。所以不可能将各种学说和观点全部容纳进去。至于当时辑录所刊落的学术观点及其原书的失传，是中国文化的不幸，但却不能由《正义》任其咎。唐朝没有奉行过文化专制政策，书籍的遗逸是后来的战乱造成的。
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《五经正义》的撰定，是一项极其浩繁的工程，且其为官修之书，多人参加，成于众手。虽历经讨论，对共参决，取舍仍不能不有所缺误脱漏。故《五经正义》成书后，就有博士马嘉运对其错谬处加以驳正。唐太宗下诏“更令详定”。尚未完成，孔颖达已经病故。五年后高宗诏令“覆更详审”，经过两年的精心修改和严格“覆审”才最终“刊定”完成。这个过程十分慎重，前后历时二十余年。参与者俱是英才通儒，代表了唐初学术的最高水平。
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故清儒皮锡瑞云：“自《正义》、《定本》颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”(229)近人马宗霍说：“自《五经定本》出，而后经籍无异文：自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经依此考试，天下士民，奉为圭桌。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”(230)
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《五经正义》的价值，本在于通过对古注旧疏的整理，统一并确立经注中的意义，以权威的文本示天下后世以准则。后人因此而抨击唐代经学的文化大一统，以为阻碍了思想的百花齐放，甚与后世的文化专制主义等同视之，这真是莫大的误解。任何一文化必有其恒久稳定的文化核心，儒家经学便是中国传统文化的核心根柢所在，有此核心，虽垂如一线，不绝如缕，终可发扬光大之，千变万化不离其宗。无此核心则不成其为完整的文化，没有根柢，则不可能流布蔓延以致久远。古希腊、埃及文化曾经显赫一时，其文化可谓色彩斑爛，光彩照人，终因无此生命之内核，而瞬息寂灭，成为后世各文化的滋养，而其本身则无以再生。
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文化大一统，一统或许是同一，而在儒道文化中，凡事物之冠以“大”者，则是对其事物本身之超越，如老子之“大象无形”，“大音希声”。象乃形也，而大象反而无形；声即音也，而大音竟然希声。(231)而“同”之大者，并非必同、尽同，而是“不同而和”，亦即“和而不同”。这就不仅是事物之客观描述，而是价值追求了。其价值追求之至高境界则是“大同”学说，大同者，集聚所有之不同共处一室之内，而和平相处之谓也。（而非冶于一炉之内，冶于一炉之内，是强使之同也。必有不相融而相伤损者。）文化大一统之大，本有赞美之意，至此则复有大体一致之义。没有大体一致之框架，则凡事失去衡量评价之标准矣。倘若假借一统之名，而强人必与之同，斯则文化专制主义之谓也。但在唐史中，尚未见有压制不同学术意见之记载。《五经正义》即是最好的例证，当有不同意见时，马上就进行重审修订，至于采纳与否，当然还有学术标准和体例要求，《正义》非集解之书，乃士子考试之标准，只能在一书之内，选择众论，而不能尽容纳之，以自反其说，自毁其例。且考试之贴经固是考其熟知程度，而策论之试，则鼓励灵活发挥，旁征博引，力求抒发独立见解而后可。只要能真切地把握其精神实质，虽作者万千，历逾千年，仍然会有新义发挥出来。
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中国儒家思想的发展就是在经学基础上，通过对经传的注疏解释，而得到发挥发展的。其基调其趋势及其框架，甚至在孔子时代即已设定了的。有人认为儒家传统框架束缚了思想的发展，必须将其打破。如其言，则真不知何谓发展矣！譬犹汹涌黄河束流于万里长堤，未曾误其奔流到海。难道非要撤毁堤坝，让江河横流方是发展吗？
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唐代官修的《五经正义》，不惟是对古代阐释儒家经典的注疏所呈现之诂训义理，进行“正义”，也是对儒家表现在社会历史、政治伦理、道德礼仪、思想行为等价值观的“正义”。作为古代儒家集大成的思想武库，其中的宝藏，还有待于进一步发掘，本章节只是作一大略的介绍而已。
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