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其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，虽傍攻贾、服，使后之学者钻仰无成。刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻杜氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。
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杜预《集解》既已囊括汉魏众注，《正义》更于汉注众疏，博取广收。实可集唐前《左传》研究之大成。于前朝旧疏中，孔颖达对传世三家旧疏进行比较，认定刘氏《左传述议》最佳，沈氏《春秋义略》居次。在列举了各家义疏的优缺点后，决定《正义》撰述所据之底本，以刘氏义疏为主，其所不足，则以沈氏义疏弥补。若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于完善。也即以沈、刘二家为《正义》所据之本，孔氏原不讳言。可能正是因为在《序》言中已经声明，所以在疏文中就不再一一标注姓字，以保持行文的简捷流畅。且当时刘炫《述议》尚在，欲知两书异同，自可取原书对照。孔颖达等并不能逆料到《述议》等旧疏后来亡逸，更不必为此承担任何责任。清代汉学家无论出于疑古还是复古的目的，其考据学工夫用在从《正义》中，分析出何者是汉儒旧注，何者是隋儒原疏，都是具有重要学术意义的贡献；如果旨在证明孔颖达等意在剽窃前人成果，则实在是没有任何学术价值的考证。事实恰恰相反，汉魏旧注及南北众疏，若非官修《五经正义》的撰定，这些珍贵的文化思想资料，将更有可能散逸殆尽。由此亦可反证《五经正义》实为汉唐经学文化的集大成者。
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《春秋左传》是一部侧重以历史本事阐释《春秋》经典的传记，其中蕴含着丰富的思想内容，几乎包罗儒家所有的最基本最重要的观念。比如“济世拯民”的“王道政治”；“赏善罚暴”的“神道设教”；以及“民为神主”，“政顺民心”的施政观念，以及仁义礼智信以及忠孝观念等，皆用史实给予最生动最全面的阐释。孔颖达《正义》又根据杜预囊括汉魏旧注的《集解》和隋代迥出群疏之上的刘炫《述议》，对经传中的这些传统思想观念，经过全面梳理、开掘和总结，做出新的订正与阐扬。如“忠”之观念，本是一普遍的规范，但每被误解为下对上的忠诚。在《庄公十年传》，曹刿论战一节有：“公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也。’”杜注“上思利民，忠也”。《正义》曰：“言以情审察，不用使之有枉，则是思欲利民，故为忠之属也。”(227)可见“忠”也是对统治者利于民的要求。又如《成公十六年传》叔时有“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正”之语。(228)《正义》疏曰：“德者，得也，自得于心，美行之大名。有大德者以德抚人，是德用之以施恩惠也。有奸邪者断以刑罚，是刑用之以正邪辟也。详者，祥也，古字同耳。《释诂》云：‘祥，善也。’义者，宜也，物皆得宜，利乃生焉，故义所以生立利益也。礼者，履也，其所践履，当识时要，故礼所以顺时事也。言而无信，物将散矣，故信所以守群物也。人君用此道以抚下民，民之生计丰厚，财用足，则民之德皆正矣。”“由上施恩惠，故民生计丰厚也，财用有利益，而每事得节，饥则有食，寒则有衣，其事皆得节矣。”“政不扰民”，“自上及下，和睦相亲，周旋运转，不有违逆，上之所求，下无不具，下民自知其中无复二心”。“在上德、义、礼三事，以教于下，则在下之人皆无邪恶，以信自守”，“故下民生计皆丰厚而多大，人皆和同其心以听进止，无不尽已之力以从上命”，“此战之所由得而胜也”。诸如此类的阐释与发挥，在《正义》一书中，可说俯拾皆是。通过浏览，可以了解古代儒家思想的真相，不至为人蒙蔽。
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《五经正义》的撰定，是对隋唐以前的经学文化最大规模的一次系统总结，说其集五经研究成果之大成亦不过分。《正义》的编撰，有其明确的指导思想与体例，是编撰一部指导人民思想行为经世致用的经书，而非专供研究讨论之用的学术著作。虽然其本身亦具有很高的学术水平及极强的学术性，因此其于古注旧疏，必须要有所取舍，以求得思想的一致和便于遵行。所以不可能将各种学说和观点全部容纳进去。至于当时辑录所刊落的学术观点及其原书的失传，是中国文化的不幸，但却不能由《正义》任其咎。唐朝没有奉行过文化专制政策，书籍的遗逸是后来的战乱造成的。
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《五经正义》的撰定，是一项极其浩繁的工程，且其为官修之书，多人参加，成于众手。虽历经讨论，对共参决，取舍仍不能不有所缺误脱漏。故《五经正义》成书后，就有博士马嘉运对其错谬处加以驳正。唐太宗下诏“更令详定”。尚未完成，孔颖达已经病故。五年后高宗诏令“覆更详审”，经过两年的精心修改和严格“覆审”才最终“刊定”完成。这个过程十分慎重，前后历时二十余年。参与者俱是英才通儒，代表了唐初学术的最高水平。
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故清儒皮锡瑞云：“自《正义》、《定本》颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”(229)近人马宗霍说：“自《五经定本》出，而后经籍无异文：自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经依此考试，天下士民，奉为圭桌。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”(230)
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《五经正义》的价值，本在于通过对古注旧疏的整理，统一并确立经注中的意义，以权威的文本示天下后世以准则。后人因此而抨击唐代经学的文化大一统，以为阻碍了思想的百花齐放，甚与后世的文化专制主义等同视之，这真是莫大的误解。任何一文化必有其恒久稳定的文化核心，儒家经学便是中国传统文化的核心根柢所在，有此核心，虽垂如一线，不绝如缕，终可发扬光大之，千变万化不离其宗。无此核心则不成其为完整的文化，没有根柢，则不可能流布蔓延以致久远。古希腊、埃及文化曾经显赫一时，其文化可谓色彩斑爛，光彩照人，终因无此生命之内核，而瞬息寂灭，成为后世各文化的滋养，而其本身则无以再生。
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文化大一统，一统或许是同一，而在儒道文化中，凡事物之冠以“大”者，则是对其事物本身之超越，如老子之“大象无形”，“大音希声”。象乃形也，而大象反而无形；声即音也，而大音竟然希声。(231)而“同”之大者，并非必同、尽同，而是“不同而和”，亦即“和而不同”。这就不仅是事物之客观描述，而是价值追求了。其价值追求之至高境界则是“大同”学说，大同者，集聚所有之不同共处一室之内，而和平相处之谓也。（而非冶于一炉之内，冶于一炉之内，是强使之同也。必有不相融而相伤损者。）文化大一统之大，本有赞美之意，至此则复有大体一致之义。没有大体一致之框架，则凡事失去衡量评价之标准矣。倘若假借一统之名，而强人必与之同，斯则文化专制主义之谓也。但在唐史中，尚未见有压制不同学术意见之记载。《五经正义》即是最好的例证，当有不同意见时，马上就进行重审修订，至于采纳与否，当然还有学术标准和体例要求，《正义》非集解之书，乃士子考试之标准，只能在一书之内，选择众论，而不能尽容纳之，以自反其说，自毁其例。且考试之贴经固是考其熟知程度，而策论之试，则鼓励灵活发挥，旁征博引，力求抒发独立见解而后可。只要能真切地把握其精神实质，虽作者万千，历逾千年，仍然会有新义发挥出来。
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中国儒家思想的发展就是在经学基础上，通过对经传的注疏解释，而得到发挥发展的。其基调其趋势及其框架，甚至在孔子时代即已设定了的。有人认为儒家传统框架束缚了思想的发展，必须将其打破。如其言，则真不知何谓发展矣！譬犹汹涌黄河束流于万里长堤，未曾误其奔流到海。难道非要撤毁堤坝，让江河横流方是发展吗？
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唐代官修的《五经正义》，不惟是对古代阐释儒家经典的注疏所呈现之诂训义理，进行“正义”，也是对儒家表现在社会历史、政治伦理、道德礼仪、思想行为等价值观的“正义”。作为古代儒家集大成的思想武库，其中的宝藏，还有待于进一步发掘，本章节只是作一大略的介绍而已。
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中国儒学史 第四节 九经正义的续成及国学壁经、开成石经
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一、九经正义的续成
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唐初《五经定本》所谓的“五经”与文宗时代《石壁九经》的“九经”，所指经书实际是一致的。所谓“五经”，非仅指五部经书，而是指五部经书的传注之学，如“礼经”包括三礼，《春秋》实指三传。这样加起来，实则有九部。然孔颖达《五经正义》则的确只有五部。其舍《周礼》与《仪礼》而只取《礼记》，于《春秋》而独疏《左传》。这两部释经之传，与《易》、《诗》、《书》三部经典的传注之书，合在一起，仍谓之“五经”，实即《五经》传疏。然从太学称《礼记》、《左传》为“大经”来看，唐初确已将与五经密切相关的几部传记视为“经”书。但是《礼记》与《三传》，毕竟是传而非经，只是属于“五经”之学亦即经学的重要组成部分。所以在经学的意以上，称“五经”可以包含三礼、三传。谓之“九经”，则是将《五经》诸传全部上升到“经”的地位。嗣后的十二经、十三经，则是又将《孝经》、《论语》、《尔雅》及《孟子》等堪称“大传”的典籍收入其中，统称为儒家经典了。
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孔颖达《五经正义》不包括《周礼》、《仪礼》及《公羊》、《穀梁》的传疏在内，这四部经典的传疏《正义》，是由高宗诏命贾公彦、杨士勋与徐彦分别撰定完成的。合称为唐人九经疏。时在永徽四年《五经正义》颁定之后，受命补撰。贾公彦撰《二礼疏》、杨士勋撰《穀梁传注疏》、徐彦撰《公羊传疏》，三人事迹，惟贾公彦于新旧《唐书》有简略传记，徐、杨竟然不见记载。这可能与此四部经典历来不甚受重视有关。
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经过经今古文学错综复杂的斗争，一度在新莽时期立为官学，设博士的《周礼》，东汉时则主要在民间流传。魏晋之后，古文经学日趋兴盛，《周礼》复立于学官，再次取得合法地位。其作为儒家经典的地位，从此固定，再未发生过动摇。但其无论在南朝还是北朝，都未激起士子们的学习热情。“三礼”之中，虽然首列《周礼》，但人们还是舍《二礼》独喜《礼记》。或许与追求义理的玄风有关，而《二礼》则为《五经》中的实学，以其专讲名物制度以及天文律历、人情物理之学也。《南史·儒林传》记梁陆倕之言曰：“凡圣贤所讲之书，必以《周官》立义，则《周官》一书，实为群经源本。此学不传，多历年世。”(232)《北史·儒林传》亦载：“诸生尽通《小戴礼》，于《周》、《仪》礼兼通者，十二三焉。”(233)由此可见，孔颖达《五经正义》之所独取《礼记》，也是时势使然。或以为其书难读之故，然自贾公彦作二《礼》义疏之后，形势依然不见扭转。《通典》载开元八年国子司业李元瓘上言：“三礼、三传等并圣贤微旨，生人教业。今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆兢读；《周礼》，经邦之规则；《仪礼》，庄敬之楷模；《公羊》、《穀梁》，历代崇习。今两监及州县，以独学无友，四经殆绝。”(234)由此可见科举仕途对学术好尚的影响，只有胸怀经邦之志或欲为人伦楷模，以及追求春秋微言大义的士子，才会留意这四部经典的研习。特别是二《礼》，陆倕所谓圣贤“必以《周官》立义，”“实为群经源本”；李元瓘所谓“《周礼》，经邦之规则；《仪礼》，庄敬之楷模”。贾公彦更谓“《周礼》为末，《仪礼》为本”，“并是周公摄政太平之书”(235)。则其对中国传统礼教社会之影响，诚非浅显。作为礼法制度，唐代对后世影响深远的《开元礼》与《大唐六典》，即是据此因时损益而修撰的。
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（一）贾公彦与《周礼正义》
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贾公彦，洺州永年（今河北广平）人。贞观年间，以太学博士参与孔颖达《礼记正义》之编撰和历次修订工作。永徽中，官至朝散大夫行太学博士弘文馆学士。曾师从隋唐之际的名儒张士衡学礼，“当时受其业擅名于时者，唯贾公彦为最焉”(236)。撰《周礼义疏》五十卷、《仪礼义疏》四十卷。时又有“赵州李玄植，又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代”。甚得高宗礼遇。纪昀将公彦与陆、孔并列，称之曰：“陆德明、孔颖达、贾公彦诸人老师宿儒，布列馆阁”(237)。可见评价之高。
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贾公彦所撰《周礼注疏》亦称《正义》，表明此书义疏，是继《五经正义》之后的续作。据《周礼正义序》称“贾公彦等奉敕撰”(238)，则知此书乃由朝廷敕命，公彦领衔主持，多位学者集体撰成。时间当在《五经正义》颁行不久，“永徽中，贾公彦始撰《周礼》、《仪礼》义疏”(239)。
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《周礼》是一部记载典章制度的古代文献，原名《周官》，意即周代官制的意思，与其篇目分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，专言体国经野、设官分职的内容名实相符。《史记·鲁周公世家》曰：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》以便百姓，百姓说。”(240)或以为“周官”之名，非指周朝官制，实为“周天之官”(241)，古以三百六十日为一周天，而《周官》法天地象四时，设三百六十官以治万物。其说甚有理致，然愚以为，效周天法度，以定周之官制，亦无不可，所以不妨两义并存。
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《汉书艺文志》有《周官》经六篇、传四篇的记载。书名称《周礼》系刘歆所改，荀悦《汉纪·成帝篇》曰：“刘歆以《周官经》六篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为礼经，置博士。”《经典释文·叙录》亦云：“王莽时，刘歆为国师，始建《周官经》以为《周礼》。”此名遂普遍为后之学者所认可。据孙诒让《周礼正义》谓：“歆盖以《周官》故名与《尚书》淆混，而此经为周公遗典，与《士礼》（按：即《仪礼》）同为正经，因采《左氏》之文，以为题署，意实允当。”(242)因《尚书》中也有一篇《周官》，亦述官制，刘歆虑其彼此混淆，因以改名。所谓《左传》之文，是指《文公十八年传》：季文子曰：“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”。观德处事，度功食民，正是所谓的分官设职。而其实，作为典章制度的《周官》，就是周公制礼的主体部分，称之“周礼”亦甚惬当，不尽为避混淆也。东汉马融、郑玄为其书作注，即称为《周官礼》。此后《周官》、《周礼》两名一直通行互用。至唐代贾公彦为其作疏，径称《周礼正义》，《周礼》之名至此确立。
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贾公彦于《周礼正义序》中引《马融传》云：
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秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与周官相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出於山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，始得列序，著于录略。然亡其冬官一篇，以考工记足之。时众儒并出共排，以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于春秋。末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。(243)
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刘歆既极力主张此书是“周公致太平之迹”，郑玄复从而论定曰：“周公居摄而作六典之礼，谓之《周礼》”。“七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”(244)郑玄是据《尚书大传》“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”的记载而言。贾公彦《疏》复引《礼记明堂位》云：“周公居摄六年，制礼作乐，颁度量于天下。”又引《书传》云：“六年制礼作乐，所制之礼，则此《周礼》也。”(245)郑注贾疏，言之有据，《周礼》为周公所作的说法，也就成为定论。史载周公“制礼作乐”，是毫无疑问的，问题出在周公所制之礼，是否即是亦名《周官》的今本《周礼》？还是另有《礼经》已亡逸于焚坑之中？学者于是分为两派，刘、郑、陆、贾认为即是今本《周礼》；今文经学派皆以为非是，如东汉临硕谓：“武帝知《周官》末世渎乱不验之书”；何休亦认为是“六国阴谋之书”(246)。而后之否定派在其书制作的年代上，又复歧说纷纶，迄无定论。(247)
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