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由于朝廷对文辞的重视，右职大臣，无不以“精学为先”，“无文为耻”。至于“雅颂之盛，与三代同风”，则应视为张说心目中的理想境界。
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又如其在《齐黄门侍郎卢思道碑》中进一步阐述儒学与文才的关系说：“至于求己励学，探道睹奥，思若泉涌，文若春华，精微入虚无，变化合飞动，斯固非学徒竭才仰钻之所逮也。”在探道睹奥的前提下，文才高者，对道的体认、阐述，可以“思若泉涌”，精微入神，极尽变化之妙，这就不是对儒道“竭才仰钻”者所可及了。于此可见作为儒士，才之难得，文之可贵。张说认为自仲尼之后，历代文才之士如屈宋、贾、马、王、扬，以迄南北朝之沈、谢、徐、庾，温、邢、卢、薛等，“皆应世翰林之秀者也，吟咏性情，纪述事业，润色王道，发挥圣门，天下之人，谓之文伯”。岂独“吟咏性情，纪述事业”，圣门王道，亦须仰赖文章予以润色发挥。因而说：“千数百年，群心相尚，竟称者若斯之鲜矣，才难不其然乎？”“润色王道，发挥圣门。”也是张说倡导为文的宗旨和提携后进的标准，所以张九龄曰“乃知宗匠所作，王霸尽在，及公大用，激昂后来，天将以公为木铎矣”(125)。后来在盛唐展现非凡才华的诗人文士，无不受张说的影响和经过二张的奖掖与提携。
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张说揄扬复古，奖掖文儒的最直接的成果便是产生出历代诗歌之冠的盛唐诗风及中唐以后的第二次古文运动。这当然与二张不遗余力地倡导文体改革，培养并引荐后进文儒有关。开元二十二年前后，张说门生孙逖知贡举，取人有颜真卿、李华、萧颖士、赵骅等。这些文章高手，都成为天宝年间文章复古的干将。还有诗坛的杜甫李白孟浩然等，亦皆引为复古的同调，当李林甫擅权黜抑文士之际，亦正是复古风气愈挫愈勇之时。
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这是一次从学术思想、文章体势、直至声韵格调，气象境界的全方位复古运动。古意古道古风古辞与今时今事今人今物相遇合，所产生的却是万古常新的唐代诗文，二李（翰、华）、萧、梁（肃）古文的危言傥论，李杜王孟抒发的盛世悲歌，都是足以代表盛唐气象的时代强音。
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张说的复古情结，是十分深重的，当其按边巡防军务倥偬之际，对于复古事业犹且梦萦魂牵，《与褚先生书》曰：“自授军镇躬当夷狄，出入以驰突为群，坐卧以戈剑为友，翰墨都废，典籍生尘。时凭梦魂，一见宫阙，每忆朝侣，邈若云天。愧乏武才，供国粗使，岂望立明主之侧，陈先王之道哉？”(126)应该说，“陈先王之道”，复文章之古，是由张说倡导，并由后继者延续发扬，终竟确立为与儒家道统并列的文统之传。
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所谓复古，其实只是对过去特定时间中特定事物的追慕，如向往三代的淳朴和谐，如倾心于周孔的制礼论道等等，皆是因为现实中，浇伪日甚，政刑紊乱，异端昌炽，文教荒废所致，思欲援引古道恢复古文，期以对现实状态有以更张改变之。取过去所有之优良传统，甚至某项制度，而为今时已失且亟需者损益规复者，以拯时济世补偏救敝而已。此即谓之复古矣，岂是尽行恢复古代社会之谓哉。
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所谓古代，即是已经定格的历史，而一切历史都是只可以复述，而不可能在现实中再现，因为任何人也不可能起周孔于九原，移古初于当今，即是说“古”是不可能“复”的。一切复古或对古的复制，其实都是对古代传统经验的借鉴，都是在现实时空条件下对古代某一优良传统的再创造。只能说是借鉴或继承古时的某一价值观念或文化传统，用以在现实中指导新的实践活动而已。于物质层面而言，肯定是古不如今；但是在精神层面，经过历史检验，证明其合理性的价值观念和行为规范，却可以用于调整现实秩序中的失范与偏颇。鉴古所以证今，执古之既有以制今之所失，现实才会更加合理。古今中外所有大的时代进步，都与复古有着绝大联系，汉唐盛世的出现以及欧洲文艺复兴莫不如此。以为“复古”即是倒退，是不符合历史真实的论断。
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（二）封禅泰山
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兴复礼乐，是张说最大的心愿，这可从其岳州《赦归道中作》的诗中可以看出：“复是三阶正，还逢四海平。谁能定礼乐，为国著功成。”(127)张说最大的功业，也许就体现在礼乐制度的制定上了。《开元礼》及《唐六典》这两部模仿古代礼法的高文典册，都是在张说提议下开始制作的，所谓“佐佑王化，粉泽典章，成一王法”(128)，即是指此而言。两部礼典虽然都没有在其生前完成，但开创谋划之功，实不可没。张说倡导礼乐的另一事迹，便是主持泰山封禅大典。也是其立足儒家政教，“润色王道”，“粉饰盛时”政纲的组成部分。
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兴复礼乐，是清平之治的主要标志，《礼记·乐记》有云：“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”(129)封禅泰山，则是其中最隆重盛大的典礼。司马迁《封禅书》曰：“自古受命帝王，曷尝不封禅。”并引《管子·封禅篇》封禅礼起于无怀氏的三皇时代，然太史公只断自尧舜。认为“厥旷远者千有馀载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云”。所以《封禅书》主要记述秦汉的封禅活动。封禅的仪程据张守节《史记正义》与司马贞《索隐》所释：封为筑坛“祭天”，禅为除土“祭地”，“登封报天，降禅除地”(130)，然后勒石纪铭，即谓之封禅，多在泰山顶峰和山下小丘进行。但东晋袁宏则从意义上解释说：“崇其坛场，则谓之封；明其代兴，则谓之禅。然则封禅者，王者开务之大礼也。德不周洽，不得辄议斯事；功不弘济，不得髣佛斯礼。”(131)
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封禅泰山，是属于古代国家祭祀的大典，具有严格的条件与规定，并非受命君主皆可施行。据刘向《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，荷天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”(132)封禅与上古以来的尊天思想有关，王者皆认为自己是承荷天命而王。不过还可以从其天命观中看到“民”的影子，所谓天命，实则就是民意的曲折体现。如《尚书·周书》载武王伐殷所作《泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。”(133)封禅则是向天汇报自己“理群生”的政绩。“告太平于天，报群神之功。”这里所谓“报群神”，按刘向的说法：“神之大者，曰昊天，上帝其佐曰五帝，王者所以祭天地何？王者父事天，母事地，故以子道事之。”“王者所以因郊祭日月星辰，风伯雨师山川何？以为皆有功于民，故祭之也。”(134)这种对自然神灵的崇拜，似乎也不是盲目的迷信，而是因为天地日月、风雨山川“皆有功于民”。而且其功用具有不可思议的神妙，故尊之以为神灵，祭祀以报答之。如果说封禅的积极意义，那就是在于让统治者明白，还有一个地位高于其上的天在，而天是不可欺的。
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西晋司马彪论封禅曰：“自上皇以来，封泰山者，至周七十二代。易姓则改封者，著一代之始，明不相袭也。继世之王巡狩，则有修封以祭而已。”“且唯封为改代，夏少康、周宣王，由废复兴，不闻改封。”所以秦至西汉的泰山封禅，惟有始皇与武帝各一次。东汉光武帝“欲因孝武故封”，淡化“易姓而王”的改订，强调“登封告成，为民报德，百王所同”的特色，以示自己为西汉政权的继续。
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不过，对于封禅，历代都有大儒反对，如梁朝许懋向梁武帝进谏曰：“封于泰山，考绩柴燎，禅乎梁甫，刻石纪号。此纬书之曲说，非正经之通义也”，并说出“若是圣主，不须封禅；若是凡主，不应封禅”(135)的至理名言。其次是隋代文中子王通之说。《新唐书·礼乐志》曾引其言曰：“封禅，非古也，其秦、汉之侈心乎？”(136)可谓一语中的。故马端临《文献通考》认为“太史公作《封禅书》，则以为古受命帝王未尝不封禅，且引管仲答齐桓公之语，以为古封禅七十二家，自无怀氏至三代俱有之，盖出于齐鲁陋儒之说，诗书所不载，非事实也。当以《文中子》之言为正”(137)。
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至唐代，贞观、永徽以迄开元都曾多次讨论封禅，只是太宗没有果行罢了。如果说高宗封禅，还是继承太宗未竟之志，向天下宣示大唐革命成功，训致太平，行其告成之典。那么，唐玄宗继高宗东封泰山后，再次封禅，即使国家已达致太平盛世，但并不符合《五经通论》封禅“易姓而王”的规定，大概即是援引光武帝继汉武之后而封禅的先例。何况其前武后亦曾改国号为周，并且在嵩山行过封禅大典，政权几至颠覆。所以此次封禅泰山，含有向天下昭示天命已复的用意。其实用封禅宣示政权的合法性，并没有太大的意义。所以司马彪曰：“帝王所以能大著于后者，实在其德加于人，不闻在封矣。”(138)如贞观年间的议封禅，唐太宗就曾说过：“如朕本心，但使天下太平，家给人足，虽阙封禅之礼，亦可比德于尧舜；若百姓不足，夷狄内侵，纵修封禅之仪，亦何异桀纣。”又曰：“礼云，‘至敬不坛’，扫地而祭，足表至诚，何必远登高山，封数尺之土也！”侍中王珪赞扬太宗之言为“德音”，深“明封禅本末”。秘书监魏征则曰：“升中之礼，须备千乘万骑，供帐之费，动役数州。户口萧条，何以能给？”太宗深嘉征言。但是，劝行封禅的中外章表不绝，太宗还是同意了房玄龄颜师古等人的意见，准备东封。只是因为“是年两河水潦，其事乃寝”。
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魏征之所以极力反对，固然是受其师王通的影响，主要还是因为国家疮痍新复，山东尚且穷乏，“陛下东封，万国咸萃”，千乘万骑，一则扰民，二则恐为藩国邻邦窥破虚实。然而时殊势异，至开元年间的大唐已经达到物质、文化的鼎盛时期，于是大兴礼乐，亦好像是顺理成章的事情。
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开元十二年岁末，“文武百僚、朝集使、皇亲及四方文学之士，皆以理化升平，时谷屡稔，上书请修封禅之礼并献赋颂者，前后千有余篇”(139)。群臣上表奏请玄宗封禅。先是文武百官吏部尚书裴漼等，奏称玄宗“英威迈于百王，至德加于四海”，群臣“咸申就日之诚，愿睹封峦之庆”。玄宗手诏答之曰：
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朕承奉丕业，十有余年，德未加于百姓，化未覃于四海。至若尧舜禹汤之茂躅，轩后周文之懿范，非朕之能逮也。其有日月之瑞，风云之祥，则宗庙社稷之余庆也。天平地成，人和岁稔，则群公卿士之任职也。抚躬内省，朕何有焉？难违兆庶之情，未议封崇之礼。(140)
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玄宗将开元之治的功绩，上而归于“宗庙社稷之余庆”，下而归于“群公卿士之任职”，谦恭之情跃然纸上。后由中书令张说与侍中源乾曜再三上书奏请，玄宗一再回绝，最后势不获已而应允。张说等在第一次奏章中，历述“自古受天命，居大宝者，必登崇高之丘，行封禅之事”的史迹与道理，盛称玄宗孝敬慈惠、恭俭深仁、文思治绩，足可比隆于三皇五帝。而且祥瑞普降，“人和岁稔”。“仰考神心，旁采众望，封峦展礼，时不可仰。”第二表则说明“考天人之际，稽亿兆之情，以为治定功成，登封告禅，鸿名盛则”，顺理成章。“夫昭报天地，至敬也；严配祖宗，大孝也；厚福苍生，博惠也；登封纪号，丕业也，陛下安可以阙哉。”望能“乘农之隙，以展巡狩朝觐之仪，则天下幸甚”。但都被玄宗谦逊地回绝了。
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张说、源乾曜等不得不第三次上书固请：“臣闻圣人者，与天地合德，故珍符休命，不可得而辞；鸿名盛典，不可得而让。”“今陛下稽天意以固辞，违人事以久让，是和平而不崇昭报，至理而阙荐祖宗。亿兆之情。犹知不可。”“愿纳王公卿士列岳搢绅之望。回命有司。速定大典。”情恳意切，言辞激烈，“帝不得已而从之”。于是颁《允行封禅诏》：“可以开元十三年十一月十日，式遵故实，有事泰山。所司与公卿诸儒详择典礼，预为备具，勿广劳人，务存节约，以称朕意。”(141)
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张说负责撰拟封禅仪注，与徐坚、韦绦、康子元、侯行果，并众礼官一起“稽虞典，绎汉制”，综合《贞观礼》和《显庆礼》，反复推敲，对封禅礼仪多所改订，如奏请以睿宗配享皇地祇等。比起汉代以及贞观、显庆二礼，最大的特点，就是程序的简化。如改汉武的两封两禅，为一封一禅，并将初、亚、终三献之礼一次完成等。
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在仪注拟订过程中，众说纷纭，莫衷一是，如柴望之礼，有人主张先燔柴后祭祀，有人以为应先祭祀后燔柴。各引经典，相持不下。张说议曰：“凡祭者，本以心为主，心至则通于天地，达于神祇。既有先燔、后燎，自可断于圣意，圣意所至，则通于神明。”燔之先后，不好由臣僚越俎代庖。即认为祭祀本以心意为主，心灵贯注，自然能够通于神明。燔、燎之后先，只是末节，这些具体仪节应该随皇帝的心思而定。与之相应的，张说还提出一个“临时量事改摄”的原则。即针对琐屑的仪节，可根据具体情况，临时决定取舍。如四门助教施敬本有驳旧封禅礼八条意见，言之有理，张说将其中四条吸收在仪注中，其余则建议玄宗根据“圣意”，临时斟酌“改摄”。这种对于国家隆重大典，采取灵活变通方法的态度，与上述“凡祭者，本以心为主”的理论，均表明此次封禅属于儒家神道设教的政治特性，而冲淡了蒙于其上的宗教神秘性色彩。
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玄宗一行于十一月初六（丙戌）至泰山，休整之暇，又与贺知章议定了封禅的最后仪程。如分昊天上帝与五方帝为君臣，改封、禅由玄宗君臣于泰山上下同时进行等。“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下，诚足以垂范来叶，为变礼之大者也。”
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玄宗又问贺知章何以前代帝王封禅所用的玉牒总是秘而不宣？贺知章答曰：“玉牒以通意于天，前代或祈长年，希神仙，旨尚微密，故外莫知。”玄宗则光明磊落地宣称：“朕今此行，皆为苍生祈福，更无密请。宜将玉牒出示百僚，使知朕意。”其文有曰：
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有唐嗣天子臣某，恭承大宝，十有三年。敬若天意，四海晏然。封祀岱岳，谢成于天。子孙百禄，苍生受福。
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玄宗亲自撰书《纪泰山铭》，勒于岱顶大观峰，并令张说撰《封祀坛颂》、源乾曜撰《社首坛颂》、苏颋撰《朝觐坛颂》，均勒石纪德。
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