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总天下之智以成我之聪明，所见自明，顺天下之心以施教令，其令必行。因之意欲平治天下者，应有公天下之心，而不可私其腹心，其论曰：
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夫君天下者，必以天下人之心为心，而不私其心。以天下人之耳目为耳目，而不私其耳目，故能通天下之志，尽天下之情。夫以天下之心为心，则我之好恶，乃天下之好恶也。安在私腹心，以售其侧媚也。以天下之耳目，则天下之聪明，皆我之聪明也。安在偏寄耳目，则以招其蔽也，同欲者谓之圣帝，与天下违欲者谓之独夫。(114)
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私其腹心，就是任用逢君之欲，侧媚取宠的奸佞小人，以为自己的腹心耳目；倘能以天下之耳目之聪明为我之耳目我之聪明，则不会偏听偏信，受其蒙蔽。所以说与天下同欲者，即是圣王，反之则是独夫。先于陆贽的刘晏亦有类似的思想，其言曰：“臣闻统天下者以天下，举直错枉，不私其观，故能启至公之门，塞群邪之路。”(115)可见天子以私欲临天下，亦必然同时为奸邪之徒广开方便之门，这是一事之两面，势不能免。所以朝有大奸，即可断定其君为昏，虽苏秦张仪再世，不足以为辩矣。按照儒家的政治理想，陆贽希望君主顺应天下“自为”的规律，认同天下人的欲恶，不须对国家各职司部门及天下之自治进行过多的干涉。也就是说陆贽具有“无为而治”的为政倾向。其言曰：
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圣王知宇宙之大，不可以耳目周，故清其无为之心，而观物之自为也。知亿兆之多，不可以智力胜，故一其至诚之意，而感人之不诚也。异于是者，乃以一人之听觉，而欲穷宇宙之变态；以一人之防虑，而欲胜亿兆之奸欺；役智弥精，失道弥远。蓄疑之与推诚，其效固不同也。以虚怀待人，人亦思附；任数御物，物终不亲。情思附则感而悦之，虽寇雠化为心膂有矣；意不亲则惧而阻之，虽骨肉结为仇慝有矣。(116)
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“清其无为之心，而观物之自为”，即是《老子》所云“无为而无不为”之意。不过在此提请注意的是，“无为”属于道家思想，但“无为而治”却是孔子提出的哲学命题。“治”作为动词的治理是有为，与“无为”正相反对；而作为形容词的至治状态，也有违于道家崇尚的自然境界。是孔子融会老子思想，将两者结合，移之于治道，用以表述为政的最高境界。如曰“无为而治者，其舜也欤。”但尧舜的无为，既非“作为”，亦非毫无作为，然则“夫何为哉，恭己正南面而已矣。”(117)恭己是为道德属性，为儒家所独有；正南面，则是端坐而视，并不亲力亲为的意思，亦即主张君主无为而群下有为。其义与道家的无为已自不同，所以，说陆贽具有道家思想，是不确切的判断。就陆贽的议论而言，其意无非主张天子临政，只须总揽全局，推赤诚于天下，但事“委任责成”即可。故其又曰：
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所谓委任责成者，将立其事，先择其人，既得其人，慎谋其始；既谋其始，详虑其终。终始之间，事必前定，有疑则勿果於用，既用则不复有疑。待终其谋，乃考其事，事愆於素者，革其弊而黜其人；事协於初者，赏其人而成其美。使受赏者无所与让，见黜者莫得为辞。夫如是，则苟无其才，孰敢当任？苟当其任，必得竭才。此古之圣王，委任责成，无为而理之道也。(118)
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陆贽认为在政务上君臣必须有所分工，“尊领其要，卑主其详；尊尚恢弘，卑务近细。是以练核小事，纠察微奸，此有司之守也”。“黜其聪察，匿瑕藏疾而务於包含，不示威而人畏之如雷霆，不用明而人仰之如日月。此天子之德也。”因而认为天子“降尊而代卑职”，反是失德的表现。因之应该“启至公之门，令职司皆得自达”。陆贽又阐述其要云：
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夫君上之权，特异臣下者，唯不自用，乃能用人。其要在顺於物情，其契在通於时变。今之要契，颇具於兹。(119)
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德宗最大的失败，在于其自任才智，为了显示其天纵英明，尤喜过问具体的军政事务。按照陆贽的看法，德宗喜好过问具体政务的作风，只能算是为臣之道，而非为君之道。君道应是只管分责命官，而不过问具体的职事。诚如荀子所云：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。”(120)意即君主之道，在于知人善任，主管各类事务的只是臣工之道，舜治天下，但事委任，并不诏告具体的方略，各类事务反而皆能得到妥善处理。所以陆贽认为君道与臣道应有严格的区别，其所苦苦争执的就是希望德宗能把握这种君道，归根至本，行施合于理政规律的治道。
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一般而言，刚愎自用，独断专行，喜闻谀辞，自逞好恶的君主，必然以谀顺为忠诚，以献替者为妄愚，以多疑为御下之术。而德宗更加之“断失于太速，察伤于太精”、“以权出己，不究厥情”。终于造成上下相欺，天下分崩的局面。陆贽在德宗“困则思治”之际，力劝其“舍己以从众，违欲以遵道”。推至诚于天下，推诚之不足，复劝之以悔过，悔过之不足，复劝其罪己。如曰：“夫悔过不得不深，引咎不得不尽，招延不可不广，润泽不可不弘，使天下闻之，廓然一变，人人得其所欲，安有不服哉？”(121)而陆贽代德宗所拟的罪己诏，痛切感人，确也达到招复人心，收复故都，国家复归平静的良好效果。可见，君主能够无为而治，进而“悔过”、“罪己”，而罪己悔过的切实表现，则在于以推诚代猜嫌，以纳谏代好谀，以宽恕代忌刻。无为，罪己，改过，用以解消自己与天下的对立；而推诚，纳谏，宽恕，则足可体现君道在治道之中的位置与作用，果如此，天下何愁不治。
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（二）陆贽经济思想的特色
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陆贽独到的经济思想，是其治道理论的重要组成部分。陆贽认为君主应在政治上以天下百姓之心为心，体察群情，以俯允民意，那么接下来，则应将其落在实处。因之治术的第二要点即是按照民心所欲，处理好人与财的关系。民为邦国之本，财为养命之源。故陆贽说“人者邦之本也；财者人之心也”。“建官立国，所以养民也”，“立国而不先养人，国固不立矣。”(122)所以立国首在养民，得人心则必除聚敛，此即《易经》所云“损上以益下”，《大学》所谓“财散则人聚”之意。何况站在君主的角度看，散财不惟得人心，而且并非就是失财，其最终结果反而会使国家更加富有。即“所费者财用，所收者人心，若不失人，何忧乏用”(123)。“人既厚矣，财必赡矣”，人民富裕，货贿增加，财政来源自然充沛。因此，统治者在对待人和财的问题上，要以人为本，以财为末，切莫竞事搜刮，专务聚敛，聚财贿而伤民心。“其心伤则其本伤，其本伤则枝干颠瘁而根抵蹶拔矣。”(124)所以极力谴责对百姓“捶骨沥髓，隳家取财”(125)式的财政搜刮，告诫德宗说：“务鸠敛而厚其帑椟之积”者是“匹夫之富”，只有“务散发而收其兆庶之心”者才是“天子之富”。
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兴元元年（784年）正月，奉天之围刚刚解除，德宗便把诸道贡物纳入私库。贽急上疏劝德宗去其私库，将货物尽赐有功，避免平叛靖乱的将士产生“思乱之情”，“悔忠之意”。指出对于兵民，无论智愚，“不可以尊极临，而可以诚义感”，散财示诚，广收人心。并进而指出藩镇的贡献解交天子私藏，是没有历史根据的：
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天子所作，与天同方，生之长之，而不恃其为；成之收之，而不私其有。取之不为贪，散之不为费，以言乎体则博大，以言乎术则精微。亦何必挠废公方，崇聚私货，降至尊而代有司之守，辱万乘以效匹夫之藏。
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这是对古代“天子不问有无，诸侯不言多少”思想的深化。告诫德宗不可以天子之尊，等同于匹夫之私。明确地说：“国家作事，以公共为心者，人必乐而从之，以私奉为心者，人必咈而叛之。”(126)泾原兵变，即由于大盈富藏，李怀光叛变，是因为功高不赏，由此言之，“财聚人散，不其然欤！”为此，陆贽不惜反复向德宗开陈民本财末的思想云：
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夫理天下者，以义为本，以利为末；以人为本，以财为末，本盛则其末自举，末大则其本必倾。自古及今，德义立而利用不丰，人庶安而财货不给，因以丧邦失位者，未之有也。自古及今，德义不立而利用克宣，人庶不安而财货可保，因以兴邦固位者，亦未之有焉。(127)
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陆贽能在秦制君臣模式的框架之下，从民本主义出发，对国家的经济与财政，提出一系列富国强兵，纾民解困的建议方案。陆贽首先关心的是农民土地问题，安史乱后，国家公有土地，大量转为私有，均田制遭受严重破坏，造成大批流民，所以首要的是解决农民失地问题。陆贽说：“夫欲施教化，立度程，必先域人，使之地著”，“理人之要莫急于兹”(128)。因之推崇土地国有的均田制，在均田制下，“人无废业，田无旷耕，人力田畴，二者适足，是以贫弱不至竭涸，富厚不至奢淫，法立事均，斯谓制度。今制度弛紊，疆理隳坏，恣人相吞，无复畔限。富者兼地数万亩，贫者无容足之居”。加之国家“赋税烦重，百姓因穷”，佃农“终年服劳，无日休息，罄输所假，常患不充”，而“有田之家，坐食租税，贫富悬绝”。因之建议：“令百官集议，参酌古今之宜，凡所占田，约为田限，裁减租价，务利贫人。”一方面限制土地的兼并，一方面裁减穷人租价，争取做到：“微损有余，稍优不足，损不失富，优可赈穷”(129)。儒家一贯主张社会财富的分配，一定要将贫富差距限制在一定的幅度之内，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之”(130)使富不可田连阡陌，而贫不能无立锥之地。陆贽一方面谴责统治者毫无节制地盘剥聚敛，对贫苦农民寄予深切的同情，但其并不一味地提倡赈穷济贫，而是注意到贫富之间相养相济的关系，其调节贫富的损优说有其独到之处和深刻意义，提出损富而并非要使其“失富”，只是要求其拿出盈余的部分用于赈济，以达到“振穷”的目的和效果。并且主张在“赈穷”的同时，也还要注意“安富”。“安富”不仅仅是对富者的安抚，也不仅仅是为了社会的安定，乃是认识到只有在贫富之间不断调均之，社会才可稳步持续发展。陆贽在这里并不像一般为民请命的官员，只会唱赈灾济贫的高调，而毫无深谋远虑切实可行之策。
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陆贽恤贫安富的思想源自《周礼》，《周礼·大司徒》有云：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”(131)所谓“保息”，郑注曰：“谓安之使蕃息也。”也就是说六项事务之设，都是为了社会的安定和发展。告诫统治者考虑问题，应该着眼全局，顾及深远，居中制衡，不可偏废。否则势将难以为继，甚或造成动乱，只有做到安富恤穷才是切实可行的治国安民之道。所以陆贽说：“损不失富，优可赈穷，此故乃古者安富恤穷之善经。”(132)陆贽是发挥应用这一古代方略的第一人，也可说是陆贽治道思想的一个特色。
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陆贽经济思想的第二个特色是赞同庸调制的立法精神，而反对两税法的诸多弊端。早在渭南县尉任上，陆贽即提出“以四赋经财实”：“阅稼以奠税，度产以衰征，料丁壮以计庸，占商贾以均利”。“时皆韪其言。”但这还都是一般的赋税原则，其完整的财政观是在秉政之后提出的。
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由于陆贽赞成均田制，所以认为与之相应的租庸调法也是完美的税制。但是均田制已经解体，租庸调也失去了存在的依据。陆贽必须承认两税法税制的现实。如上所述，两税法确也存在诸多弊端，非但没有减轻人民的负担，反而加重了人民的痛苦。陆贽因之疑及其变法的动机，首先提出“作法裕于人（民）”，还是“作法裕于财”的质问，意即新税法的目的旨在减轻人民赋税负担，还是仅为增加财政收人？显然这是两种截然对立的立法宗旨。虽然并不排除在实际运作中，运用政策调节，可以使两者得以兼顾，如刘晏理财即达到了“富国裕民”的双重效果。但是立法者的动机，乃是决定该法是否具有合法性（即人民性），以及在执行中将对百姓利益产生何种影响的大问题。王夫之在评论两税法时即曰：“杨炎以病民而利国”，罪不足诛。(133)以民为本的陆贽，当然赞成的是前者。陆贽还提出一个“时弊”还是“法弊”的命题，认为“凡欲拯其积弊，须穷致弊之由，时弊则但理其时，法弊则全革其法”。而租庸调制之败坏，是因“兵兴之后，供亿不恒，乘急诛求，渐隳经制，此所谓时之弊，非法弊也。时有弊而未理，法无弊而已更，扫庸调之成规，创两税之新制”。这两个命题在新法实行十数年后提出，均已失去其时效性，但作为对两税法的评价，以及今后立法的原则和方法，却具有足资借鉴的普遍意义。
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贞元八年陆贽为相，德宗询以赋税之事，陆贽上《均节赋税恤百姓六条》，集中地论述了其财政与赋税观念。其言曰：
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建官立国，所以养人也；赋人取财，所以资国也。明君不厚其所资而害其所养，故必先人事，而借其暇力，先家给而敛其余财，遂人所营，恤人所乏，借必以度，敛必以时。
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认识到为赋税是支撑国家财政运转的经济来源，而国家本为养民而设，因之财政除支付军政之需，尚应包括备荒济民之蓄，岂可竭泽而渔，罄其所有。所以赋税征收必须限于劳动的剩余产品，数量须有限度，纳税期限亦应适当。但两税法征纳的期限过于迫促，陆贽指出其危害曰：
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法制或亏，本末倒置，但务取人以资国，不思立国以养人，非独徭赋繁多，夐无蠲贷，至于征收迫促，亦不矜量。蚕事方兴，已输缣税；农功未艾，遽敛谷租。上司之绳责既严，下吏之威暴愈促，有者急卖而耗其半值，无者求假而费其倍酬。
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刚开始养蚕，即已开征绢税；庄稼尚未收割，已来催征谷租，这是多么悲哀的景况。迫于税吏的威逼，有粮帛者只好降价出售，告贷者须付出加倍偿还的代价。可见其期限的迫促，是如何地妨碍农副业的生产和加重农民的赋税负担。
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