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陆贽著作有诗文集十五卷，早佚，仅存收辑其制诰、奏草、奏议的《翰苑集》二十二卷。今有收录《翰苑集》及辑佚之作的《陆贽集》和《陆宣公集》。
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二、陆贽的治道思想
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（一）格君心之非
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陆贽是历史上少数思想与言行高度统一的政治思想家。陆贽“勤于儒学”，自然深谙儒家的治道，所谓治道，即是所以治国理民平天下之道。天下者，民也，治天下者君也。君与民因之成为治道的两大基本要素，或曰两端。民为基础，而君为顶极，各级官吏则是代君理民或为民请命的中间阶层。《尚书·泰誓》有云：“天佑下民，作之君，作之师。”《孔传》曰：“言天佑助下民，为立君以政之，为立师以教之。”替天以佑助下民即是所谓的君师之道，武王之所以伐纣，就是因为殷纣失去了这个“君师之道”。在儒家的政治哲学中，君权固然须得之于天命，而天之明命又须视民意之向背为若何而定。因而《泰誓》又云“民之所欲，天必从之”(87)。《虞书》亦曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”《孔传》：“言天因民而降之福，民所歸者，天命之；天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之。”(88)可见所谓天命，实际上亦即我民之命。《尚书·多方》有云：“有夏诞厥逸，不肯戚言于民。”《孔传》“夏桀不畏天命，乃大其逸豫，惟乃自乐其身，无忧民之言。”(89)不畏天命的具体内容即是“大其逸豫”，“无忧民之言”。反之，孔子所谓之“畏天命”，亦即是“大畏民志”(90)。《大学篇》在说过“大畏民志”之后，紧接着说“此谓知本”。即是说民意乃是政本。至荀子则径直曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(91)两者的本末关系在儒家的意识中是十分清楚的。民为政本，也是法家出现之前，古代思想界的共识。战国法家提出“君本”的思想，则是君主在政治运作中，权力恶性膨胀的必然结果。因为原初儒家都是为民立命的圣贤，而非民自身，只能设想出由“圣王”来为民之主。虽然如此，本来在民的“权原”，仍须让渡于代表民意的君王，但是倘若王而非圣，却没有正常的制度来限制其权力，又没有正常的力量来执行“则易位”的主张。所以儒家在不得已的情势下，支持拨乱反正的政变和顺天应人的革命。而在一般情况下，只有“致君尧舜”之一途可行，即依靠说服的办法来解决君主与天下之民的矛盾。
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所以，中国为治之道的核心问题，就成为如何“格君心之非”，而格君心的方法和标准即是絜矩之道。“格君心之非”与“絜矩之道”都是古代圣贤提出的为治理论，“絜矩之道”是曾子为修齐治平而提出的为人处世准则，属于可以跨越时空的普世伦理。而“格君心之非”的理论，由孟子提出，由于君主成为中国治道的“权原”和关键，所以孟子曰：“人不足与適也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”(92)意即国家用人、行政之失，都不足以厚非，最重要的是正君主的用心。国君心正，则国家政事皆可正定。这个能够格正君心的人，自然是以“天下为己任”的儒者，因其具有这方面的德能胆识，故称之为“大人”。这是一个在中国专制政体下特有的命题。而这样的“大人”，在后世历史上并不鲜见，但能将道术两者完美结合起来，淳熟地加以运用者，则非陆贽莫属。
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在这里，还有一个君臣的关系在其间，按照儒家的理想，君臣之间应按朋友关系处理，如子思即认为“君臣，朋友之择者也”。所以，孔子提出的原则是“以道事君，不可则止”。“勿欺也，而犯之。”(93)“以道事君”之道，是指天道和人道，天道无私，而人之道即是仁与义。儒家即以此公正无私之天道及讲仁与义的人道规范中国古代的治道，对违背治道的君主不惜冒犯地予以激烈的批评。如果君主不听谏阻，那就应该“止”，即中止合作，辞官退隐。孟子的仁政主张，则将儒者处于君民之间的位置，明显地向民的一方倾斜，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理论。意即在治道之中，人民的价值最为贵重，社稷次之，君最为轻。因为人民是社会、国家的主体，无民何有乎社稷？而君主是可以替换的，“诸侯（君）危社稷，则变置”。由于立场站在人民一边，真理在躬，所以具有“说大人则藐之”的大丈夫气概和以天下为己任的主人翁精神。孟子认为儒者之于君主，首先应该教以“恭俭礼下，取于民有制”的为国之道，使“人伦明于上，小民亲于下”。（人伦指以制取民等人事）“有王者起，必来取法，是为王者师也”。臣之与君，无论是朋友还是君师，都是平等的关系。因而反对臣对君主的无条件顺从，“君有过则谏，反复之而不听，则去”。儒家主张君臣以义合，不合则去。但如果君有“大过”而不听劝谏，则应考虑如何请其“易位”(94)。说明孟子的民贵君轻思想，已经颇具以臣民为主，君为客的意味。但是，孟子的理路，没有在现实中贯彻下去，自秦政按法家模式建立起统一大帝国，君为主臣民为客的专制政体，遂成为中国二千年不醒的梦魇。
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法家尊君卑臣（民）的思想原则具有两大特点：一是政治上的严刑峻法，一是经济上的“利归于上”。自从“汉承秦制”以来，几乎没有什么变化。朱熹曾说：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”(95)而在经济领域，诚如苏轼所云：“自汉以来，学者耻言商鞅、桑弘羊，而世主独甘心焉，皆阳讳其名，而阴用其实，甚者，名实皆宗之，庶几其成功。”(96)在“秦制”的现实之下，儒家的治道思想不得不作相应的调整，一方面坚持民本和“格君心之非”的思想原则。一方面与之相适应地吸纳了法家的“三纲”说，不过也将君、父的表率及相对意义带入其中，不尽是无条件的服从而已。对于无以限制的君权，不得已而抬出天的权威，“天谴说”便是这种情势下的产物。民意在董仲舒那里，只能曲折地表述为：“屈民而伸君，屈君而伸天”，“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”(97)“格君心之非”也只能借助“天谴”说来完成。
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这种君权至上的情形，至唐初才有所改变。唐太宗本人就是一位颇具民本思想的君王，并且完善了宰相制度，勇于纳谏，不吝改过，实现了君臣共治的儒家理想，因而创造了历史上著名的贞观之治。而作为中唐名臣的杰出政论家陆贽，和唐初的魏征同以直言极谏著称，但陆贽却没有遭遇明主的幸运。由于唐德宗的自负和任用小人，使陆贽所处的政治环境远较魏征时代复杂而充满险恶。因之坚持民本主义而格君心之非的难度也就更大。但由于陆贽的才具和识见，对于时局的原委及动向，多有洞彻的审视，故其见解立意深远，析理透辟，情辞感人，委曲尽至，因而能启沃人主，拯时救敝，而历为后人所尊仰。《旧唐书本传》称其“于议论应对，明练体理，敷陈剖判，下笔如神，当时名流，无不推挹”(98)。《新唐书贽传论赞》则从思想作用着眼，称其“论谏数十百篇，讥陈时病，皆本仁义，炳炳如丹，帝所用才十一。唐胙不竞，惜哉！”(99)意即陆贽本诸仁义拯救时敝的论谏，倘能为德宗多数采纳，唐胙何患乎不盛。直接把陆贽和国家的兴衰联系在一起。
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苏轼对陆贽更是推崇备至，在上宋仁宗《乞校正陆贽奏议进御劄子》中，高度评价曰：“唐宰相陆贽，才本王佐，学为帝师。论深切于事情，言不离于道德。智如子房而文则过，辨如贾谊而术不疏。上以格君心之非，下以通天下之志。”是说陆贽在议论当世要务的时候，既能切中时弊的要害，又能坚守治道的原则，思理、文采、辨才、治术，都超过了古之名臣。又将陆贽的奏议论谏与古代的经典相比，认为“六经三史，诸子百家，非无可观，皆足为治。但圣言幽远，末学支离，譬如山海之崇深，难以一二而推择。如贽之论，开卷了然。聚古今之精英，实治乱之龟鉴”。(100)所言亦是事实，因为时代的巨大变化，古圣先哲关于治道的训诫，多为针对当时史事随时而发，只是给后世提供一个理论原则，并不能直接拿来解决现实问题。而陆贽却能将古今的智慧，凝聚在一处，以解决错综复杂、积弊已深的各类军政问题，把握住“格君心之非”这一关键，然后运用“絜矩之道”的立体思维方法，对上下左右先后，举凡人我关系之各个方面，兵刑食货用人治事均无所失，皆以仁恕之道加以取舍安顿，真可谓划无遗策，计无不中，虑及深远，即时见效。而且皆从关系国家的大利大害处着眼，用以格正君心之非，而消解君心与民心的对立，亦即所以疏通天下之民意；使掌握权原的君主能以天下人之心为心，即是抓住了拯溺解棼的关键。
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陆贽出而应世的时代，正值安史之乱平定之后，藩镇割据、诸侯叛乱、民生凋敝的社会环境，整个唐王朝仍处于风雨飘摇之中。而当时继位的德宗皇帝，在代宗一朝刚刚有所起色的经济基础上，不先致力于解决民生问题，而是急于用兵讨平叛镇。不听朝命，割据一方的藩镇，加重了人民的苦难，有为的皇帝自应将其讨平。但战争不是可以仅凭意愿发动的，需要雄厚的物质准备和战略策划，亦即所谓的谋定而后动，最重要的还有民心的向背。而德宗全不度德量力，又不能听取陆贽对战争形势应分轻重缓急的分析，采纳其“端本整棼之术”，结果祸起肘腋，引发泾原兵变，乘舆一幸奉天，李怀光叛变，再奔梁州，面临亡国丧家的威胁，德宗表现出悔悟之情，能够听进逆耳忠言。卒赖陆贽的运筹帷幄，文经武略，内外戮力，方使唐室转危为安。
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陆贽在奉天兴元的奏议，其实并非什么奇计妙策，无非就是经国成务之要，用人听言之法、治边驭将之方、节用安民之术、布德服远之策。然而终能招复人心，克敌制胜，还于旧都者，就是能用诚信二字格正德宗之心，以“絜矩之道”度己及人，故能料敌如神，感人至深。化危机于无形，挽狂澜于既倒。所以分析陆贽这些饱含激情和睿智的政论，无疑也会增强对儒家为治之道的理解，岂虚言也哉。
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儒家的民本主义理想原则，就是将君主与天下人同欲作为基准，以民为政治之主体，亦即政治权力的根源。陆贽将民与德宗最关心的财及兵的关系进行比较曰：“人者，邦之本也；财者，人之心也；兵者，财之蠹也。”(101)因而治国理乱必须“以人为本，以财为末”，至于兵，若非万不得已，绝不能轻用。陆贽强调民是源，财是流；民是本，财是末。应该重民而非重财，只要得人何患无财，因为“夫财之所生，必因人力”，“有人必有土，有土必有财”。“民为邦本，本固邦宁”的道理易于理解，但如何使之落在实处，却非易事。一般统治者以为拥有广土众民，即谓“得国”，而实则须得民心方谓之得国。所以陆贽说：“夫欲治天下而不务得人心，则天下固不治。”陆贽反复强调人君“得人心”的作用与方法“在于审查群情”，其言曰：
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若群情之所甚欲者，陛下先行之。所甚恶者，陛下先去之。欲恶与天下同，而天下不归者，自古及今未之有也。夫理乱之本，系于人心，况乎当变故动摇之时，在危急向背之际，人之所归则植，人之所去则倾。(102)
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此即孟子所谓“得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(103)之意。陆贽又曰：
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舟即君道，水即人情。舟顺水之道乃浮，违则没；君得人之情乃固，失则危。是以古先圣王之居人上也，必以其欲从天下之心，而不敢以天下之人从其欲。(104)
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以上议论，阐述了治道的两大要点，一是摆正君心与群情的关系；二是按照民心处理好人与财的关系。此处只论治道的第一要点：既然“理乱之本，系于人心。”人心之向背是政权安危国家兴亡的关键，那么，治国理乱，就应“以天下之欲为欲，以百姓之心为心”(105)。亦即须奉行晋代袁准所谓“以人治人，以国治国，以天下治天下”(106)之道。明代吕坤曾引伸《中庸》“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”之言曰：“君子以人治人，不以我治人。”(107)则此语即是以国人乃至天下人之欲恶治国理天下，而不可以皇帝一人之欲恶强加于天下人。道家《关尹子》其书对这一思想阐述得更为明白：“聖人不以一己治天下，而以天下治天下。”(108)可见此是儒道两家共同认可的治世真理。
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由于君主掌握着权原，所以其意志便成为决定国家政策，并进而成为影响国家兴衰的关键。格君心之非的意义，正在于此。而关于人心之向背，不是让民心向君心靠拢，而是要求君心与民心同其好恶，不仅出于民心关系天下得失的利害考虑，也是对民心民意的真正尊重，可谓已经触及到政治良窳的核心部位。其价值、其意义，是值得认真思考并予以借鉴的。
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陆贽所遭遇的君主，是一位富有才智意欲有为的昏君。《旧唐书》说他：“天才秀茂，文思雕华”，“初总万机，励精治道。思治若渴，视民如伤。凝旒延纳于谠言，侧席思求于多士”。(109)然观其所为，皆太平时期清廉皇帝的形象，而于拨乱世反诸正，则毫无弘谋远虑，内忧外患未除，则先自毁长城，因猜忌而罢郭子仪兵权，信谗言而杀宰臣刘晏。贞元以前，其心目中只有两件事，一是倾国之兵以讨叛；二是想尽办法税敛民财以供军需，因此而重用聚敛之臣，亲信逢迎自己的小人。自逞好恶，怠慢天下人之心，遂致天下分崩离析。蒙难时期的德宗尚能信任陆贽，及至还朝，马上故态复萌。《新唐书》说他“猜忌刻薄，以强明自任，耻见屈于正论，而忘受欺于奸谀”(110)。实则是有意利用小人，以达到控驭群臣的目的。所谓悔悟，所谓罪己，都不过是权宜之计。
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德宗向陆贽求教“当今切务”，陆贽认为当前政治危机，都是由于君主的不能推诚于群下，甚而无端猜疑，又不能察纳雅言，以塞忠谏之路，终于招致“驯臻离叛，构成祸灾”(111)的乱局。所以竭力劝勉德宗“广接下之道，开奖善之门，宏纳谏之怀，励推诚之美”。使上下一心，共图治道。陆贽论曰：
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人之所助在乎信，信之所立由乎诚。守诚於中，然後俾众无惑；存信於已，可以教人不欺。唯信与诚，有补无失。
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其推诚也，在彰信，在任人，彰信不务于尽言，所贵乎出言则可复。任人不可以无择，所贵乎已择则不疑。言而必诚，然后可求人之听命，任而勿贰，然后可求人之成功。诚信一亏，则百事无不纰缪；疑贰一起，则群下莫不忧虞。是故言或乖宜，可引过以改其言，而不可苟也。任或乖当，可求贤以代其任，而不可疑也。如此，则推诚之道孚矣。
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明君治国，必须广开言路，陆贽阐述纳谏之益曰：
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其纳谏也，以补过为心，以求过为急；以能改过为善，以得闻其过为明。故谏者多，表我之能好；谏者直，示我之能贤；谏者之狂诬，明我之能恕，谏者之漏泄，彰我之能从。有一于斯，皆为盛德。是则人君之与谏者交相益之道也。谏者有爵赏之利，是君亦有理安之利；谏者得献替之名，君亦得采纳之名。然犹谏者有失中，而君无不美。唯恐谠言之不切，天下之不闻。如此则纳谏之德光矣。(112)
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陆贽阐发推诚纳谏的意义可谓淋漓尽致。但欲解决天下分崩离析的所有矛盾，则必须消融德宗与天下人的对立，对立既然是君主自逞才智所造成，那就必须抛弃君主个人之好恶与才智，“叶成汤改过之美”，“体大禹拜言之诚”，唯其如此，才能转祸为福，复归太平。陆贽曰：
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至於匹夫片善，采录下遗，庶士传言，听纳无倦。是乃总天下之智以成聪明，顺天下之心以施教令。则君臣同志，何有不从！远迩归心，孰与为乱！化疑梗为訢合，易怨谤为讴歌，浃辰之间，可使丕变。陛下傥行之不厌，用之得中，从义如转圜，进善如不及，推广此道，足致和平。(113)
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