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魏晋之际，何晏王弼等玄学易兴起，一扫象数易学的烦琐机械，而侧重以义理解易。玄学重义理的解经模式，侧重人事，以探求《周易》所蕴涵哲学义理为目的，具有抽象而贯通的特点，再度把易学升华为一种具有高度抽象性和深刻思想性的理论。推动了易学向更深层次发展，有其重大的学术意义。在玄学易成为学术主流之后，象数易学并未因之灭绝，魏晋时期一批象数易学家如陆绩、干宝等一方面反击玄学易弃象谈理，背离《周易》“观象系辞”的宗旨，使《周易》成为无本之木，无源之水。更为重要的是助长玄谈之风，脱离现实的学风；一方面竭力修正两汉象数易学过于拘泥、烦琐、牵强的弊病，使象数易学续有发展。而且南北朝时期，象数与义理犹且并行于南北，至隋，在“王注盛行，郑学寝微”的情势下，国子博士何妥独取爻辰说注《易》。唐初，几乎与孔颖达作《周易正义》同时，尚有阴颢、阴弘道父子相承，“杂采子夏、孟喜等十八家之说，参定其长，合七十二篇”，著为《周易新论传疏》十卷，《崇文总目》称其“于《易》有助云”(220)，当是指其可以弥补《周易正义》的不足而言。不能确定其所作新论和所辑旧疏，是否针对《正义》的独取王注，但至少说明象数易学之传，代不乏人。
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唐初，魏征等撰《隋书·经籍志》于易类称：“郑学寝微，今殆绝矣。”四库馆臣亦云：“至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”皆是指官学而言。实际上，仍有学者传习象数易学，然亦仅是不绝如线而已。汉魏以来的象数易著作，也已很少有传世者，职此之故，盛中唐之际的蜀中学者李鼎祚鉴于孔疏盛行，象数将绝的学术状态，收集汉魏以迄当代四十名家易注汇为《周易集解》一书。少者只取一两条，多者甚达千余节，其余依次不等，可见是经过筛选比较，将最具代表性的注疏观点收进其书，带有明显的学术倾向，非仅是保存文献而已，其中涉及当代的易学家就有两位。因并述之，以见唐儒对易学的全面继承与发展云。
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二、崔憬、侯果的易学
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崔憬，生平不详，姓字著作俱不见于史传。惟李鼎祚《周易集解》颇引其书，其书述及《孔疏》，知当生活于初盛唐之际，在颖达之后而鼎祚之前，其论易之书名《周易探元》。清代马国翰等人曾对其生平作过考证：
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憬说述及孔疏，知为唐人，在孔颖达后，又鼎祚云：“案崔氏探元，病诸先达，及乎自料，未免小疵。”知《探元》为其书名，兹据题焉。《集解》于憬论有所驳斥而采取独多。盖其人不墨守辅嗣之注，而于荀、虞、马、郑之学，有所窥见，故术遗象者，援据为言，第不知唐志何以佚之也。(221)
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崔憬之学，兼重象数义理，不墨守一家，复因其易注颇多创见，被鼎祚“称为新义”，在《周易集解》中，引其易注多达二百余节，仅次于汉易大家虞翻和荀爽的易注，在《集解》引文中，位列第三。从李鼎祚对其易注的推崇重视程度，可见其学术地位与影响。
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崔憬的易学观是与玄学易相对立的，与王弼的尽扫象数相反，认为易象乃是《周易》立学之根本，易卦是效法天地自然，并对自然万物形象及物性的忠实摹写。因此，《周易》的精蕴全在于通过象数方能得以体现。如注《系辞》“易者象也”云：“言易者象于万物，象者形象之象也。”注“《易》之为书也，广大悉备”句云：“言《易》之为书，明三才广无不被，大无不包，悉备有万物之象者也。”注“圣人有以见天下之赜”云：“此重明易之缊，更引易象及辞以释之。言伏羲见天下之深赜，即易之缊者也。”注“默而成之，不言而信，存乎其德行”云：“言伏羲成六十四卦，不有言述，而以卦象明之。”又注“圣人立象以尽意”一节云：
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言伏羲仰观俯察而立八卦之象，以尽其意。设卦谓因而重之为六十四，卦之情伪尽在其中矣。文王作卦爻之辞，以系伏羲立卦之象，象既尽意，故辞亦尽言也。(222)
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崔憬对《周易》起源、卦象的作用及与言意的关系做出进一步论述。《易经》初期，只有伏羲卦象，尔后文王据其爻象卦意系以卦爻之辞，卦爻立象之初，即已同时表明其意含，而文王的言辞，对卦爻辞含意的表述也已无余蕴。即其所谓“象既尽意，故辞亦尽言”。反之，欲明所言之意，亦可“更引易象及辞释之”。正因为意、象、言、辞的高度统一，故而可以转相互证。
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这是与王弼“言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意”(223)针锋相对的观点。王弼“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”说，甚为辨捷，从这段论述是找不出矛盾的，其误在于立论的倒因为果。本来“得意”之后，可以“忘象”、“忘言”，可是王弼却说：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”言、象即已忘矣，则意何从而得？王弼“扫象”，不仅歪曲《系辞》本意，也违背了逻辑规范。崔憬的诠释明显是针对王弼失误所作的纠正。
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崔憬易注，虽于汉易诸说，如十二消息卦、卦气说等，多所资取，然其更注重运用易卦符号本有的卦爻象诠《易》；并采用《易传》本有的解《易》方法，如“比”、“乘”、“应”、“承”、“中”、“得位”、“失位”等象数原则注《易》。崔氏易注中，不同于汉易的所谓“新义”，反而多出于此。虽然如此，但并未完全拘泥于象与辞的刻板对应，而是随机而发，既不拘泥于象数，亦未忘乎义理。如注升·六四《象》云：“为顺之初，在升当位，近比于五，乘刚于三，宜以进德，不可修守。此象太王为狄所逼，徙居岐山之下，一年成邑，二年成都，三年五倍其初，通而王矣，故曰‘王用亨于岐山’。以其用通，避于狄难，顺于时事，故‘吉无咎’。”(224)此即先取爻象，再引史实而释其辞，而义理自见。虽然重象，但亦兼顾义理，既继承了汉晋易学的优点，又避免了其走向极端的弊病。
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《易·系辞》“大衍之数”，历来是易学研究的焦点，而崔憬提出不同于诸家的新说。崔氏承认大衍之数与天地之数的内在联系，然其却不本于《系辞》，而以《说卦》为据，其释“大衍之数五十，其用四十有九”云：
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案《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”既言“蓍数”，则是说“大衍之数”也。明倚数之法，当“参天两地”。参天者，谓从三始，顺数而至五七九，不取一也。两地者，谓从二起，逆数而至十八六，不取于四也。此因天地之数上以配八卦而取其数也。艮为少阳，其数三。坎为中阳，其数五。震为长阳，其数七。乾为老阳，其数九。兑为少阴，其数二。离为中阴，其数十。巽为长阴，其数八。坤为老阴，其数六。八卦之数，总有五十，故云“大衍之数五十”也。不取天数一地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。“其用四十有九”者，法长阳七七之数也。六十四卦既法长阴八八之数，故四十九蓍则法长阳七七之数焉。蓍圆而神象天，卦方而智象地，阴阳之别也。舍一不用者，以象太极，虚而不用也。且天地各得其数，以守其位，故太一亦为一数而守其位也。(225)
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按《系辞传》的说法，十个天地自然数之和，本为五十有五；而经崔憬按《说卦传》解释，十数与八经卦相配，必然遗落两个。因“其天一、地四之数无卦可配”，“为大衍之数所不管”，“故虚而不用”。如此，则所取天地之数，正好符合“大衍之数五十”。“其用四十有九”者，是因为“卦方象地，法长阴八八之数，故卦有六十四卦”。而“蓍圆象天，法长阳七七之数，故蓍用四十九策”。而其舍一不用者，以象太极。其说甚有理致，对大衍之数的由来，做出全新解释。
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崔憬接着又对王弼、孔颖达、及颖达所引顾欢诸说提出批评，说王弼“演天地之数，所赖者五十，其用四十有九，其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。即易之太极也”。未释天地之数五十之所从来，“则是亿度而言，非有实据”。又以法象太极之一非数，“义则未允”。对孔颖达的“虚无”说和顾欢的“神不可知”说，也给予否定性的批判。
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崔憬以易诠易的学风是值得肯定的，其说对纠正玄学易以无说易的弊端，起到了积极的推动作用。然其大衍新说，有一不可克服的障碍，即如何解释天地之数五十有五的问题。李鼎祚批评其曰：“既将八卦阴阳以配五十之数，余其天一地四，无所禀承，而云八卦之外，在衍之所不管者，斯乃谈何容易哉！且圣人之言，连环可解，约文申义，须穷指归，即此章云；天数五，地数五，五位相得，而各有合。”“此所以成变化而行鬼神，是结大衍之前义也。既云五位相得而各有合，即将五合之数，配属五行也，故云大衍之数五十也。其用四十有九者，更减一以并五，备设六爻之位。蓍卦两兼，终极天地五十五之数也。”既点中崔说之要害，复援郑玄诸说以为证，应该更为接近历史的真实。
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崔憬还提出与玄学易完全不同的体用论，其注《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：
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凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地，圆盖方轸，为体为器，以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。(226)
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玄学易的本体论是以道为体，而且即体即用，“体用一如”；而崔憬则以具有形质的“器”为体，器的功能为用。这一不具形质的功能，即是“用”亦即是“道”。崔说甚有理致，然其这一质朴的体用论，并不具有哲学的超越性，仍然不能解释天地万象何以存在的问题。
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崔憬在唐代王学易占据主流的的学术氛围中，能够独树一帜，弘扬以易解易的新学风，既批判了玄学易以虚无诠易，及其得意忘象说对《系辞》本意的歪曲；又避免了汉易夸大易象、忽略义理的倾向。提出一系列颇具创新性的学术见解，对正确理解《周易》经传，颇多启发。如其释《系辞》“辨是与非则非其中爻不备”时，驳韩注孔疏视“中爻”为二五爻说，申明此“中爻”乃中四爻。其说甚当，说明其眼界确实高人一等。然其所创新说往往并不尽合经典原义，也是不争的事实。如近人柯劭忞即云：崔氏“好为新说”，“皆自逞胸意，失之穿凿，非小疵也”(227)。
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盛中唐之际，学界兴起“以意说经”的新学风，说明学者已不满以固定成说解经的模式，试图以新的方法与视角重新诠释经典，这种探索精神是值得肯定的。易学界的崔憬和侯果等人敢于标新立异，力矫时弊，由专意崇王而向汉易复归，开辟了一代易学研究新风，在易学史上有其不容忽视的学术地位。
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见于李鼎祚《周易集解》的另一位唐代易学名家是侯果，由于史书失载，其生平亦不甚详。据清人马国翰考证，侯果即侯行果。名果字行果，取《论语》“言必信，行必果”之意，这一判断应该真确无疑。马氏云：“果名于史志无考，惟《唐书·褚无量传》云：‘始，无量与马怀素为侍读，后秘书少监康子元、国子博士侯行果亦践其选。’意侯行果即侯果，唐人多以字行，果名而行（果）其字也。”(228)今按，侯行果，新旧《唐书》屡见而不一见。《新唐书·儒学下·本传》云：“行果者，上谷人，历国于司业，侍皇太子读。卒，赠庆王傅。始行果、会真及长乐、冯朝隐同进讲，朝隐能推索《老》、《庄》秘义，会真亦善《老子》，每启篇，先薰盥乃读。帝曰：‘我欲更求善易者，然无贤行果云。’”又《康子元传》云：“开元初，诏中书令张说举能治《易》、《老》、《庄》者，集直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说”，“子元擢累秘书少监、会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。玄宗将东之太山，说引子元、行果、徐坚、韦縚商裁封禅仪。”(229)从以上记载看，侯行果是玄宗朝集贤书院一位颇受君相器重的学士，官至国子司业，尤精易学，玄宗甚至认为当世易学，无贤于行果者。可见其学在当时已经官方认可。
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侯果易学是典型的象数学派，其易注以郑学为主，而参酌荀虞之学。如柯劭忞所言：“然则果之易学，固渊源于高密，而参以荀、虞卦变者矣。唐之初叶，郑氏易学行于河北，王辅嗣之学盛于江南。侯氏固北方之学者。李鼎祚刊王辅郑，宜乎探摭侯氏之注，至百余事之多也。”(230)柯氏这一判断虽不无小疵，但基本上还是正确的。玄学易至隋即已风靡南北，象数易仅为北朝学术的流风余韵而已，而侯氏实为其硕果仅存者。
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卦变说是易学的基本命题之一，发轫于《易传》，完备于汉魏。以荀、虞为代表的汉代易学家，阐发《易·彖传》卦变之义，创立了体系庞大而完备的卦变体系。此后经由魏晋南北朝时期的蜀才、伏曼容、卢氏等人修正，克服了其说所暴露出的部分问题。唐代以降，虽然义理之风盛行，但卦变仍然是难以绕开而必须关注的问题。
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