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夫通变化行鬼神，莫近于数，故老聃谓子曰：“汝何求道？”对曰：“吾求诸数。”明数之妙，通于鬼神矣。(232)
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“夫通变化行鬼神”者，意谓能够贯通变化之机，运行鬼神不测之功的，莫过于数的演算。而这句话的潜在主语，当然是指人，是说人可以通过数字的运演，洞悉变化之理，达到鬼神不测之妙，而这正是所谓的“道”。所以当老聃问孔子“何以求道”时，对曰：“吾求诸数”。侯果因之论断曰：明于运数之妙，则可以通同于鬼神不测的变化之理矣。可见，所谓鬼神变化之理，也是可以为人所知的。鬼神在这里，也是指不为人显见的神妙变化，含有规律的意思。《系辞》有“极数知来之谓占”的论述，其意无非是说：通过究极数的运演，以预知未来的变化结果，即谓之筮占。侯果的思想与此别无二致，并无神化蓍数的倾向。
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侯果象数易学的特色，在能运用象数诠易的同时阐明义理，与其说其学兼取象数与义理两派之长，不如说其已具有超越两者，达到即象以明理，使两者高度统一的学术水准与思想倾向。《周易集解》引其注文数量仅次于崔憬，可以想见鼎祚对其易学的重视及其在当时的影响。
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侯果的注易之书已佚。其易注散见于李鼎祚《周易集解》中。清儒马国翰据李氏《集解》所引，辑得《周易侯氏注》三卷，收入《玉函山房辑佚书》。黄奭复搜罗宋明众多注易之书所引侯氏注，辑为《侯果易注》一册，收入《黄氏逸书考》中。
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三、李鼎祚及其《周易集解》
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李鼎祚，新旧《唐书》无传，生卒年不详，生活于盛中唐之际，清人刘毓崧据唐宋以来舆地史志对李鼎祚的生平仕履作有尽可能的考辨。其文曰：
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盖鼎祚系资州盘石县人。盘石即资州治所，州东有四明山，鼎祚兄弟读书于山上，后人名其地为读书台。明皇幸蜀，时鼎祚进《平胡论》，后召守左拾遗。肃宗乾元元年，奏以山川阔远请制泸、普、渝、合、资、荣等六州界，置昌州。二年春，从其议兴建，凡经营相度皆躬与其劳，是时仍官左拾遗。尝充内供奉。曾辑梁元帝及陈乐产、唐吕才之书，以推演六壬五行，成《连珠明镜式经》十卷，又名《连珠集》，上之于朝，其事亦在乾元间。代宗登基后，献《周易集解》，其时为秘书省著作郎，仕至殿中侍御史。(233)
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李鼎祚“以经术称于时”(234)，尤以《易》学显名于唐。刘毓崧以《周易集解》一书避代宗以前诸帝讳，而不避讳德宗嫌名，因断其书成于代宗时代。观其序文后署“秘书省著作郎臣李鼎祚序”，则其时正在著作郎任上。
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鼎祚“少慕玄风，游心坟籍，历观炎汉，迄今巨唐”，读书不限于经史，颇亦关注现实。所以能在安史之乱，玄宗幸蜀时，及时献上所著《平胡论》，其文当系针对安史叛乱而制的讨叛杜乱之策，文虽已佚，难知其详，但肯定对敌我双方的情势，具有深刻精到的分析，并提出可行的平叛安胡之策，引起玄宗及身边大臣的重视，否则不会仅凭一篇策论即被授官左拾遗。肃宗时，又凭其对西南边备情况的考察，请合六州边界地，另置昌州建制，具有控驭形胜防御叛乱的战略意义。此议为朝廷采纳，并得以躬亲斯役，说明颇受肃宗信任。这些议论与作为都应该是鼎祚壮盛之年的经历。可见李鼎祚是一个胸怀经国大略，具有政治眼光和军事才能，主张为学经世致用的儒生。刘毓崧因而赞扬说：“鼎祚之优于经济而好进谟猷”，“在唐代儒林之内不愧为第一流人物，非独《集解》有功于易学已也。”
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林忠军偿考史志不为鼎祚立传的原因，主要是因《集解》的学术地位尚不足与《正义》相比，以及鼎祚官位低微等，持之有故，言之成理。余则以为另有其因，刘毓崧考其“尝充内供奉”，唐时内供奉盖有两种，一即“掌殿廷供奉之仪，检校文物亏失者”，本即殿中侍御史之职守；(235)二为以某种技艺侍奉帝王者，如“王叔文以棋艺进”等。鼎祚著有《易髓》一书，见于《新唐志》五行类。又《蜀故》记载：鼎祚“预察胡人判亡日期无爽毫发，象数精深，盖如此。”(236)可能即因精于数术而被召为内供奉。如为侍御史之内供奉，则不应另行述及。以技艺充内供奉，虽可亲近君主，但不会受到应有的尊重。司马迁有言：“文史星历，近乎卜祝之间，故主上所戏弄，倡优蓄之，流俗之所轻也。”(237)看来鼎祚精通数术，也许会为其赢得社会声誉，却很可能因此而被史官轻视，不为其立传盖有由然。
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《周易集解》就其在学术史上的作用，是足以和《周易正义》相媲美的重要著作。其书所采录的易注，以汉象数易学为主，而兼及义理之学，保留了大量为《周易正义》所遗落的象数学说，弥补了《正义》偏重王学的缺失，使人得窥易学之全貌，因此而为后世所推重。陈振孙《直斋书录解题》云：“凡隋、唐以前，易家诸书逸不传者，赖此书犹见一二，而所取于荀、虞者尤多。”(238)《四库全书总目提要》亦云：“盖王学既盛，汉易遂亡。千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”(239)
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关于《周易集解》的篇卷，李氏在自序中称十卷。晁公武说：“《唐录》称鼎祚书十七卷，今所有止十卷而始末皆全，无所亡失，岂后人并之耶？”(240)《四库全书总目》则据其书序文，推断“《集解》本十卷，附《略例》一卷为十一卷。尚别有《索隐》六卷，共成十七卷”。“至宋而《索隐》散佚，刊本又削去《略例》，仅存《集解》十卷，故与《唐志》不符”。批评学者，“盖自宋以来均未究序中‘别撰《索隐》’一语，故疑者误疑，改者误改。即辨其本止十卷者亦不能解《唐志》称十七卷之故，致愈说愈讹耳。”《索隐》书佚，不可致诘，所幸《集解》主体完具，足资考见易学发展之大势。
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《周易集解》的编纂体例，以汇集各家《易》说为主，只在适宜之处加以案语。全书共集《易》注二千七百余节，而鼎祚案语只有一百零八条，然亦足可考见其治易的学术倾向与思想内涵。《集解》所收汉魏以迄隋唐解易名家，除刘焯刘炫之外，可谓网罗无遗，在《易》学史上实属前无古人的壮举。《集解》自序称：“集虞翻、荀爽三十余家。”《中兴书目》考察为三十二家：“集子夏、孟喜、京房、马融、荀爽、郑康成、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、向秀、王凯冲、侯果、蜀才、翟玄、韩康伯、刘瓛、何妥、崔憬、沈驎士、卢氏、崔觐、孔颖达等凡三十余家，附以《九家易》、《乾凿度》凡十七篇。”(241)续经古今学者考证，全书包括李氏本人的注解在内，实有四十二家之多。北宋计用章《周易集解后序》称：“古之能事，亡逸者多矣，后或有惜之者。况此书圣贤之遗旨所存乎？”(242)认为从象数易的角度解释《周易》经传，关系到古代圣贤的遗旨，端赖此书而不至于失坠，岂不厥功斯伟。清朱彝尊为《李氏周易集解跋》曰：“由唐以前《易》义多轶不传，藉此犹存百一。”(243)卢文弨说：“汉儒解《易》之书至多，今皆不可得见，唯唐资州李氏所著《易》传集解中采取三十余家，后之学者犹得以见其崖略。”
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《周易集解》所录《易》注以虞翻、荀爽为最多，而虞氏之注“独多近一千三百节”，佔全书《易》注之半，荀氏之注亦“三百余节”，则其书以荀虞象数之学为全书之核心和主轴，殆无疑义。柯劭忞称：“李鼎祚《周易集解》，撰集汉魏以来诸家《易》说，惟采虞氏义最详，几得原书十之七八。故纳甲十二辟卦、旁通之卦、两象《易》之说，尚可寻其门径。”此说颇可信据。
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然其辑录原则，并不因取虞、荀而排斥不同训解，而是博采众义，广纳群说，不主一家之言。卢文弨评其书称：“李氏之为此书，未尝执己之意，以决择诸家而去取之也。故凡异同之说，往往并载不遗。”如“既济之榆，虞翻谓夏祭也，崔憬曰春祭。如此之类，不可以遍举”。又如小过《彖辞》引虞翻说，“离为飞鸟，震为音，以‘或指卦象二阳在内，四阴在外，有似飞鸟之象’为俗说矣；乃至《彖传》又引宋衷说，则固虞翻之所斥为俗说者，而亦具载之。若必为一家之言，则所取者转狭，而己之所非，安知不为人之所是？设使由我削之，而遂泯焉，不复传于后世，岂不大可惜乎？”(244)
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如训小过卦象辞，虞翻的训解是：“离为‘飞鸟’，震为‘音’，艮为止。”小过的离象，是由晋卦变而来，“晋上之三，离去震在，鸟飞而音止，故‘飞鸟遗之音’。”又据《说卦》“离为雉”，所以“离为飞鸟”。小过内卦为震，《说卦》“震善鸣”，故“震为音”。虞翻的训解须据京房八宫卦说来引申推导，迂回曲折，方可引导出卦辞、爻辞所列的物象。并谓“俗说或以卦象二阳在内，四阴在外，有似飞鸟之象，妄矣。”而鼎祚于其《彖辞》下，复引“宋衷曰：二阳在内，上下各阴，有似飞鸟舒翮之象，故曰‘飞鸟’。”恰是虞翻所谓的“俗说”。但宋衷说理据翔实，简洁明了，符合易简的要求；而虞氏所解则迂曲难通，有穿凿之嫌。是李鼎祚有意使两解并存，保持原貌，以待知者。后朱熹《周易本义》即采用宋说：“卦体内实外虚，如鸟之飞。”遂成定论。
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《周易·序卦传》是讲解六十四卦卦序之所以然，从而揭示《周易》卦序所蕴含的深刻内涵，阐明六十四卦每一卦都有着承前启后的特定意义，是对《周易》卦象的一种最早的诠释。每一卦所在位置的先后，各有其因，是读易首应掌握的知识。鼎祚因之将其分解，分置于经文各卦之前，复列全篇于后，另外予以诠释。这样的编纂体例，无疑有助于理解《易经》的整体性布局和系统性之贯通。宋儒程颐对此十分赞赏，其《伊川易传》即沿用此一方法编纂。俞琰《读易举要》云：“崇政殿说书伊川先生河南程颐正叔撰《易传》，止解六十四卦，以序卦分置诸卦之首，盖李鼎祚《集解》亦然。”(245)嗣后的注易之书，亦皆承袭不改，遂成定式，而鼎祚实居开创之功。
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李鼎祚的易哲学思想集中地反映在其所作《周易集解序》中，其世界观属于元气生成论，而且具有明显的道气一元论倾向，其论世界与易卦的形成云：
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元气絪缊，三才成象；神功浃洽，八索成形。在天则日月运行，润之以风雨；在地则山泽通气，鼓之以雷霆。至若近取诸身，四支百体合其度；远取诸物，森罗万象备其工。阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道，范围天地而不过，曲成万物而不遗。仁者见之以为仁，知者见之以为知，百姓日用而不知，君子之道鲜矣。斯乃显诸仁而藏诸用，神无方而易无体，巍巍荡荡，难可名焉。
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天地人三才，及夫日月风雷，四肢百骸，森罗万象，莫不由元气之阴阳交融而生成。这与《易·繫辞》：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”的思想一脉相承。同时认为天地元气的这种神妙功能，是普遍溉及万物万事的，八卦（由八索代指）亦因之而形成。而这种阴阳不测的神妙变化，即是所谓的道或规律。与天地万物同时存在，贯穿于任何事物之中。人们随时都在应用而并没有意识到它的存在，此即所谓的“藏诸用”；惟仁、智者知道取法其宽厚之德及变化之妙，以成就其仁与智的品行，此即所谓的“显诸仁”；因此而有鲜明照耀于世的君子之德。因为天地间的神妙变化是没有方所没有止境的，所以作为宇宙代数学的易卦，（或模拟天地间万变万化的易），也是“惟变所适”（与神妙的变化相适应），并没有固定的形体，因之也是不可执著不变的。正是因为易道的无所不在，博大精深，故而很难一言以尽，给其一个简单的说明。（有之，则“易”也。）在这里，鼎祚是将元气阴阳交融之功能和天地阴阳变化之道，看作同时发生而分别表述的一回事，所以我们称其易学观为道气一元论。
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在《序》文中，鼎祚引用大量《易传》原文，阐释易卦象数与易道义理的形成及其作用。看似简单地引述，实则匠心独运，简约明晰地阐论了“易有圣人之道四焉”，即言宣德义、行崇变化、象以制器、占而决策四大功能。引导人们“探赜索隐，钩深致远，定天下之吉凶（选择社会发展的正确方向），成天下之亹亹（勤勉不倦地成就天下之事业）”，表明其易学具有强烈的经世致用倾向。《周易》的道理对社会人生都具有现实的指导意义。鼎祚续论之曰：
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原夫权舆三教，钤键九流，实开国、承家、修身之正术也。自卜商入室，亲授微言，传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王、郑相沿，颇行于代；郑则多参天象，王乃全释人事。且易之为道，岂偏滞於天人者哉！致使後学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习，则折扬皇華，嗑然而笑，方以类聚，其在兹乎！(246)
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认为易学是衡量三教得失的权舆，开启九流奥秘的锁钥，这确实是针对唐代社会文化的现实，而提出的新观点。唐代的开国君主虽然制定了儒学为主，三教并举的文化宗教政策，可是后世君主仍然会迷惑于三教的主次关系，各种诬世罔民的学说也乘间而起，思想的混乱终于导致社会的动乱。其源盖即缺乏一衡量得失、判断是非的尺度和方法，而这一标准和方法即是易学。所以说易学“实开国、承家、修身之正术也”。有了易学对世界、人生的认识，不仅能够识别各种荒谬的学说，不受其欺骗；而且可以用之以修身、治国、平天下，实则寄托着鼎祚欲以周易经术实现国家中兴的期望。
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可是，自子夏亲受夫子传易以来，《周易》这一荷载圣人微言深意的儒家经典，历经学者传注，甚至过度诠释，仍未能测其高深。后形成王、郑两派易学，递相行世，但是，“郑则多参天象，王乃全释人事”。易之为道，范围天地，包罗万有，怎么能偏滞於自然、人事的任何一方呢。遂造成纷然淆乱，无所适从，各持偏见，莫辨源流的局面，鼎祚的这一基本判断是正确的。然其以“天象远而难寻，人事近而易习”，为探讨自然之象数学失坠，而规范人事之义理学盛行的原因，则是没有找到产生这一现象的社会根源。其实，铁血战火与昏乱政治交替出现的历史表明，科学的发展固然重要，但尤以社会人事的安顿为亟，斯即古代学人多致力于追求义理的根本原因。