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还有一个隐秘的原因。这次灭佛的根本背景是唐武宗与唐宣宗之间的权力斗争。唐武宗与佛教的矛盾，实质上主要是与宣宗的矛盾。武宗毁灭佛教的原因，根本在于宣宗从宫中逃出之后，隐身于佛门。灭佛，就是为了查杀宣宗，毁灭他的栖身之所。这样的判断至少和以下事实相印证：（一）“武宗御宇初尚钦释氏”，（见《宋高僧传》《知玄传》），而在会昌元年六月突然改变了态度，于自己生日棒决入内斋与道士谈经的僧人（见《入唐求法巡礼行记》），这很可能是由于武宗这时得到了宣宗逃入佛门的消息，从而才把佛教视为异已力量。（二）会昌二年、三年、武宗屡次下令对寺院僧尼加以勘问盘查，特别是严查沙弥、俗客、保外僧，后来又对寺院实行戒严式的管制（见《人唐求法巡礼行记》卷三、卷四），这可以看作是对在逃的宣宗之搜捕、追拿。（三）灭佛过程中，对僧尼进行了残酷的、非理性的迫害与杀戮，仅会昌三年九月，为了追拿一个可能隐藏于僧人中的逃犯、京兆府竟一次打杀新裹头僧三百余人。当时，僧尼几乎被剥夺了一切生存的条件，寺舍被拆毁、钱财被没收、衣物被烧毁。而一旦稍有违越，就构成死罪，擅自出寺要被处死，不伏还俗要被决杀；自藏僧衣也要打杀。甚至无公验、新裹头都成了死罪（见《入唐求法巡礼行记》卷四）。这种情况，恐怕只能用强烈的恐俱与仇恨来解释。而恐俱与仇恨的来源，恐怕正是武宗与宣宗之间势不两立的权力斗争。（四）武宗灭佛不久，宣宗即位.马上大兴佛教，恐怕根本原因也在于：佛门曾是宣宗的避难之所，而又为隐藏宣宗付出了惨重的代价。所以，宣宗兴佛实有还愿报恩之深刻动机在。故而才不顾大臣之恳切论谏，兴佛于既毁之后。
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再说李德裕。作为会昌时期真正拥有执政权的宰相，支持（至少是附和）了武宗的毁佛政策。综观其人，李德裕与僧人也曾有交往，但我们发现，这些交往多是出于学说、德行等方面的彼此钦慕，而非基于他对佛教教义的信仰。这种交往与白居易、王维等人与僧侣的往还，在动机上有着根本的区别，白、王等人是出于心慕释教，而李德裕则纯因个人友情而为之。相反，他抑制佛教的事迹，史书却每有其载。据两《唐书》等考：长庆四年，徐泗观察使王智兴以敬宗诞辰，请置坛度僧尼以资福，德裕上言奏罢；先在浙西观察使任内，以清除寇三首，诗中称茅山道士为“尊师”，自称“传法弟子”。据孟蜀何光远《鉴戒录》，李德裕信道教，常冠褐，修房中术，求茅君点化，沙汰佛徒，超升方士。征诸史籍，其说不虚；德裕曾写过《遥伤茅山尊师诗》。还曾在茅山造老君庙及三圣像，并写有《三圣记》其中云：“有唐宝历二年，玉清玄都大洞三道弟子李德裕，上为九庙圣主，次为七代先灵，下为一切含识，于茅山崇元观南，敬造老君殿院，及造老君、孔子、伊真人像三躯，皆按史籍遗文，庶垂不朽。”这里德裕俨然以道家弟子自居，而其妻妾也都有道号，就在宝历二年前后，其妻刘氏曾在茅山燕洞宫传授上清法。这些都一定程度反映了其道教倾向的流露。另外要辩明的是，在浙西任内，德裕曾上疏敬宗，劝谏不可太过信用道士周息元，这是因为他认为息元为人诞妄，怕他蛊惑人主，干预政治，与在武宗朝谏赵归真事出于同一目的，并不表示他对道教的排斥。关于这点还可以从他的文中找到明证：德裕曾作《方士论》，并不认为方士均欺诈之徒，他认为真正的方士应是习静者为之，不必妄入朝市，自炫其术；而他作《黄冶论》认为，炼丹之术必有精理，应当可以成功。可见李德裕对于道教教义耽信不疑。
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会昌时期君相对佛教都不喜好，又都迷信道家教义，兼之赵归真等人乘机排毁，故佛教之劫难就在所不免了。毁小庙宇一千一百六十所，后移治蜀，又毁去属下私邑数千，以地还民，并下令禁止其民剃发；太和三年在浙西任内，下令禁止沙门皈佛以眩人等等。凡此，均为德裕不喜佛法之明证。
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中国儒学史 第二节 林慎思、张弧的儒学思想
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一、林慎思与《续孟子》和《伸蒙子》
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林慎思（844—公元880年），字虔中，自号伸蒙子，长乐（今福建长乐）人。咸通十年中进士，十一年又中鸿词拔萃魁首。授秘书省校书郎，兴平尉，寻除尚书水部郎中。干符中，群盗蜂起，百姓流殍，僖宗日与宦者燕嬉，慎思曾累疏切谏，不纳，出为万年县令。广明元年十二月黄巢起义军攻入长安，林慎思率兵抵抗，兵败被俘，抗节不屈而死。年仅三十七岁。
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《续孟子》和《伸蒙子》两书是其中试前，寓居长安附近的槐里时所著，以抒发其复兴儒学，拯救危亡，兴邦经国之志。当时的朝廷“方奉释民、宠乐工、耽游宴、怠政事、侈靡无度、兵祸未已。而堂老杨收、路岩辈皆以贿败，温璋至有‘生不逢时’之叹”(39)。思想与政局的混乱已达于极点。他首先考虑到以重振儒家思想与佛、老对抗的方略，作为挽救危局的基础。
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林慎思采用续作经典的形式著《续孟子》，实是受王通《续六经》的影响与启发，继王通之后，唐贞观年间，魏征“以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷。以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之。研精覃思，数年而毕。太宗览而善之。”(40)开元年间，玄宗还令元行冲等为《类礼》作义疏。将立学官，这张说等所驳未果。魏征的《类礼》及元行冲的《义疏》也可说是对经典的改订和续作。但这一学术倾向，不久便被统一之后的经学所压抑，至晚唐之前再也没有人尝试。儒家经籍虽可为真理之一源，但脱离现实的经学，只能对盛世起点作用，却不能对衰世有所补益。更何况儒生墨守成说，迷信郑、服，甚至达到“宁道孔圣误，讳言郑、服非”的地步。再加之种种误解，这样的经学反而成为蒙蔽真知的阻碍，以致造成对人们言行的误导。经学的衰落，儒家子学却受到重视。《孟子》是最令人瞩目的一部，《孟子》终唐一代未被列为经典，但经过中唐韩愈的称扬，并尊为道统代表；晚唐时皮日休又上书请列《孟子》为国子学科；林慎思又复起而续《孟》，至五代和宋初《孟子》遂被提高到经典的地位。从王通到林慎思续作经典的目的，就在于针对学术和社会的现实问题，借助续作的形式，以阐发他们对经典义理的新见解，纠正时人似是而非的观念。这一传统一直影响到宋代，宋初柳开的续补经籍、宋儒的订正经文和以意说经，实由此开其先河。
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宋代的《崇文总目》于《续孟子》书题下，记有林慎思之言称：“《孟子》七篇，非轲自著书，而弟子共记其言，不能尽轲意，因传其说，演而续之。”与今本《续孟子》卷首林慎思简短的题记大同小异。《四库全书总目提要》评价其书说：“今观其书十四篇，大抵因孟子之言，推阐以尽其义。独其不自立论，而心假借姓氏，类乎《庄》、《列》之寓言。”认为林慎思借用这种形式，对儒家义理“委曲发明，亦时有至理，不可废也”。
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《伸蒙子》是林慎思直接由己立论的一部书，从其《自序》中知道，他还著有《儒范》七篇，今佚。其序称：“旧著《儒范》七篇，辞艰理僻，不为时人所知。复研精覃，一旦斋沐祷心灵，是宵梦有异焉。明日召蓍祝之，得《蒙》之《观》，曰：伸蒙入观，通明之象也，因自号伸蒙子。”此即其自号与书名的来历。《易·蒙卦》，正义曰：“蒙者，微昧闇弱之名”。即蒙是蒙昧、昏懦的意思。林慎思在此是以卦象解易，从卦体上看，蒙上卦为艮，一阳已出地上，下卦为坎，一阳尚在地中，阴阳交错，时属将明未明之象，故曰蒙。由蒙之观，观卦由蒙之九二升五而来，二阳俱出地上，阳爻象征光明，故曰“通明之象也”。由蒙而观，这一开启伸张光明之途的过程即谓之“伸蒙”，另外，“观”还有“王者道德之美而可观也”意，适以见志，因以伸蒙子为号焉。
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《伸蒙子》其书的内容，则是其与“二三子辩论兴亡，敷陈古今”，就所涉及的问题，引古证今，以申明自己的见解。全书共三卷，分别题以《槐里辨》、《泽国纪》和《时喻》。“《槐里辨》三篇，象三才，叙天地人之事；《泽国纪》三篇，象三人，叙君、臣、人（即民）之事；《时喻》二篇，象二教，叙文武之事。”《四库全书总目提要》评价说：“惟上卷《喻时》一篇，释仲尼小天下之义，词不尽理，其余皆持论醇正，非唐时《天隐子》、《无能子》所可仿佛。《崇文总目》列之儒家，盖为不忝。”认为其价值超过《无能子》等道家著作，无愧为儒门佳作。元代学者陈留孙为其书所作序云：“伸蒙子著书于槐里，其自序曰：‘如有用我，吾言其施，我学其行’。其自负之重乃如此。设使终身不达，抱空言而死槐里。伸蒙子不终于蒙也哉。及其出万年为宰，其言亦既施矣，然而终不能救唐之亡者，所施不遐也。”认为他在万年县作宰，其言其学已得施行，只惜未居高位，所施未能及远，故未能挽救唐朝的覆亡。陈留孙视林慎思为唐未“奇士”，“其骂巢而死，是以平昔之言皆足以取信于天下后世，而其重若泰山。”与《续孟子》相较，《伸蒙子》多直抒己说，现实针对性也更为强烈。兹据二书所论，择其荦荦大端，分二题综叙。
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王道刑政论