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1702053424 王道论是古代儒家关于国家统一、政权授受、君臣修德、制礼作乐、施政化民、富国强兵、安内和外等方面的政治理论。王道理想是儒学理论的总纲，一到政治危亡、纲纪先坠之时，就会有人提出来重新讨论。《伸蒙子》开宗明义，于上篇第一章就提出了这个问题。“干禄先生问：‘王道兴衰，由天之历数，有诸？’伸蒙子曰：‘非天也，人也。’”他认为日星的祥瑞灾异，固然由天，这种现象在兴衰治乱时都会出现。比如乡里有良吏，也有暴吏，对百姓来说自有损益之不同。这并不能由州牧长官的心意来决定。但只要政令不混乱，“不使罚及忠信、赏归苛酷”，就能保持政治的公正。这其中起关键作用的是君主，“则知化妖祥者由乎天，变兴衰者由乎人。故曰非天也，人也”(41)。这就驳斥了汉魏以来，谶纬之学政治废兴由天决定的思想。这样就使统治者于兴衰的责任无所推诿。只有尽心力于仁政，设礼以待士，薄赋敛以待民，使天下归心，国祚自然就会长久。林慎思又一再以亡秦为鉴说：“秦以山西之习起而驰驱中原，惟知干弋弓矢之为利也，恶识仁义哉。天厌六国之乱，而使秦并之。天又厌秦之乱，而汉得之。”(42)

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1702053426 在《伸蒙子》中篇《合天》章，他又设为宏文先生的对话说：“‘秦人焚书坑儒，以愚黔首，意其帝万世矣。而亡不旋踵，何邪？’伸蒙子曰：‘天亡之也。吾闻顺天者存，逆天者亡。天生羲、农、黄帝、尧、舜，为道之宗；又生禹、汤、文、武、周公、孔子，为道之主。其言式万代，其政训百王，譬日月不可掩，山川不可迁也。秦人姗笑先王，绝弃礼法，悉举而燔之。秦焚书，是自焚矣。秦坑儒，是自坑矣。世未有合天而亡，逆天而存者也。故曰秦之亡，天也。’”在这里，林慎思又提出秦之灭亡由天亡之的命题，岂不是与前所说兴衰由人非天的说法相矛盾吗？实际并不矛盾。儒家认为圣人所奉行的王道即是代表天道的，违背王道仁政，就是违逆天道。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子即是王道或曰天道的宗主，礼法经籍是王道或天道的载体，焚之坑之，自然会招致天怒人怨。既然合于天的是王道，逆于天的是霸道，所以秦奉行霸道而亡，也就是天亡之了。在这里，天亡之只是人亡之的不同说法而已。与兴亡由“天之历数”决定论的谶纬说绝不相同。

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1702053428 王道的具体表现就是施行仁政，林慎思在《续孟子》中，借孟子与梁大夫的答问，阐述了他的观点：“梁大夫见孟子，问曰：‘吾闻夫子教王远利而易以仁义，有诸？’孟子曰：‘然。’大夫曰：‘吾家有民，见冻饥于路者，非其亲而救之，脱衣以衣之，辍食以食之，及已冻饿几死，是其亲而不救之而何？’孟子曰：‘噫！是大夫从王厚利而薄仁义故也。厚利率民，民争贪欲，苟有独持仁义者，宜乎不得全其身矣。’”(43)他将这种举国趋利的现象比作全家为盗，如有一人存有恻隐之心，则己身难保，又怎能救民于冻馁呢？所以他劝大夫说：“苟能与王移厚利之心而在仁义，移薄仁义之心而在利则上下移矣。”(44)孟子曾将“与民同乐”作为仁政的一项内容，竟被后世君主所误解，乐正子以孟子所教此言谏君，于是鲁君以自己所嗜的洒食宴乐，召民同乐。而政俗益坏。乐正子复问于孟子，孟子答曰：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏，夫若此岂不谓与民同邪？”(45)同是同于民，为民创造有利于生产生活的政治条件，这就是仁政。

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1702053430 王道的另一重要内容是重视礼乐制度的制订与奉行。主要是用以约束君主，化民美俗。《续孟子·梁襄王》章载：“梁襄王仪服不整而见孟子，孟子曰：‘《诗》云：敬慎威仪，维民之则。王每见轲若此，何以则民乎？’”“王苟能恩信来其民，必先以容仪正其身”，“不遑以容仪为务，使上下无仪矣。君臣父子，何以则乎？”礼仪是稳定政治和社会秩序的重要因素。“乐”也是如此，他认为有道之邦应重视雅乐，而摒弃靡靡之音，齐王始重雅乐，后闻靡靡之音而不能舍，“持雅乐之器者，王虽不弃，王终不能用矣。”林慎思在这里也含有感叹唐王朝重佛老之教，虽有儒家的礼乐刑政在，但已不予重用的用意。

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1702053432 在林慎思的王道思想里，还含有礼法并重的主张。德主刑辅，是儒家普遍接受的观念。而林慎思则认为刑法应重于恩德。他于《伸蒙子·利用》章设问：说：“治民之用恩、刑，恩、刑之利孰最？”回答为：“刑最”。他认为对安分的百姓，“恩不加于民，民自化也”。对于不安分的百姓，就必须加之以刑罚，“不之良者，虽恩赏不至，且未失于良也。下之恶者，苟刑责不及，孰可制其恶哉？是知治民用刑为最”。在《辨刑》章，他以水火喻有道之君的刑法，以虎狼喻无道之君的刑法，认为“有道之君”的刑法应比“无道之君”的刑法更为严峻。他说：“水火不暴于虎狼也，然水火之为峻也，必能滔涌天地，焚燎山川，而人不蹈也。”“所以水火于人，而人赖之，不见其峻也；狼虎害于人，而人畏之，故见其峻也。有道之君犹水火然，无道之君犹狼虎然。狼虎不及水火之大，岂不明乎？”关于礼法刑德的不同作用，《唐律疏议》的观点是：“礼禁未然之先，法禁已然之后。”而林慎思的峻法主张，经他用“无类比附”的逻辑方法论证后，也具有了“禁未然之先”的意义。虽然如此，他还是认为应将那些充耳不闻“雷霆之震的”“叛民盗吏”，置诸刑法。说是“刑法系人，岂得默于天下乎？”(46)他还认为峻法严刑，是“用邪扶正”，目的在于扶持如大厦之将倾的末代王朝。

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1702053434 心性善恶论

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1702053436 林慎思对心性问题的认识，虽未提升到哲学的高度，只是作为修养和教化的基础依据来分析的，但却很有其特色。他认为性是人的本质，心是性的表现。性只有刚柔之分。并无所谓善恶；心于善恶有很强的指向性，是善恶的决定因素。人性之刚柔虽不决定善恶之有无，却可影响善恶的性质。因此，从原则上讲，人性既可以迁而向善，也可以化而成恶。如果加上心的引导，善恶也可以互相转化。但刚烈的本性与恶的结合，再加以心意的固持，则是不可移易的。在《伸蒙子》卷上，副题为《随其材性而化》的《明化》章，设求己先生问：“人之善恶能化而迁乎？”伸蒙子说：“迁矣。”又说：“性有刚柔，天然也。犹火可迁于水邪？”还说：“善不在柔，恶不在刚也。火能炮燔，亦能为灾；水能润泽，亦能为沴。及其迁也，化灾为炮燔，化沴为润泽。岂在化火为水乎？人之善恶随化而迁也，必能反善为恶，反恶为善矣。”人的天然本性只有刚柔之别，化而迁之则是人心的作用，人的心意让人性迁化的目的，就象人们对待水火一样，只让其向着有利于人的方向发展，并非使柔易刚，水迁为火，善恶于人性，就像水火的利、害功用于水火的关系一样，是可随人心意的指向而化迁的。他举例说：孟母之教孟轲，是反恶为善；竖刁引导齐桓公，就是反善为恶。但是也有不能迁恶为善的例证，那就是恶与刚猛之性相结合，又持意不改的缘故，这些人一是古代的暴君，一是不肯改悔的盗匪。他在《迁善》章里解释“伊尹放太甲于桐宫”终使太甲悔过迁善，复登于君位。而解释龙逢和比干不能改变桀和纣的暴虐原因时说：“先生闻良马有害人者乎？良御必能维絷以驯伏其性也，闻猛虎有啖人者乎？武士安能囚拘以驯伏其性邪？”太甲的确不肖，但其性如马，还是可以维絷以使其就善的。桀、纣的暴虐，犹如虎一样猛烈，也就无法使之迁善了。他认为人的善恶取决于人的心愿，也就是主观愿望。“三代衰亡，垂鉴千古。”愿意取以为鉴，就可以迁善，否则就是怙恶不悛了。历代君王“居起欲奢，鉴之而反俭；威刑于暴，鉴之而反仁；畋游欲纵，鉴之而反礼；声色欲荒，鉴之而反德。”“反是，犹盗贼之类。昼观刑戮于市，暮行诛劫于衢。刑戮能使之鉴邪？盖盗贼之心不可移也。”(47)他还认为知识开化是人迁善的重要条件。他在比较“古今化民难易”的《喻民》、《演喻》二章中，用进化的观点，论证了今民较古民易化的原理。干禄先生说：“古民性朴，今民性诈。安得诈易于朴邪？”他回答说：古民好比婴儿，“婴儿未有知也，性无朴乎？”今民好比丱儿，“丱儿已有知也，性无诈乎？”“化已有知，孰与化未有知之难乎。”(48)又说：“古了难化，性犹土也，土地不移，移则＝埆生矣；今民易化，性犹水也，水可导，导则其源清矣。”“故今民易化也。”(49)这一思想无论在理论上还是实践上，都有其现实的进步意义。他还认为人心皆具有“喜公疾私”的本能，倘能行公去私就可达到很高的道德境界。他说人对虎狼“咸有惧心”，而对珠玉“咸有嗜心”。“一有能杀狼虎者，众闻之莫不喜；一有能得珠玉者，众闻之莫不嫉。盖杀者去众害，公其利也；得者夺众好，私其利也。且人心皆知喜公而嫉私也。使能得是公，去是私，而与众人喜而不嫉者，几人乎？”(50)在这里，林慎思丝毫没有空谈心性，而是找到了心性修养的现实基础，因之敢更具有说服力。

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1702053438 二、《素履子》的儒学特色

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1702053440 《素履子》的作者张弧，生平、籍贯俱不得其详。据李调之《序》，知其官阶为唐将仕郎、试大理评事。今观其书大致是晚唐时人。据《四库全书总目提要》称：“其书《新唐书·艺文志》、晁公武《读书志》、陈振孙《书录解题》、尤袤《遂初堂书目》，皆未著录。惟郑樵《艺文略》、《宋史·艺文志》有之。盖其词义平近，出于后代，不能与汉魏诸子抗衡，故自宋以来，不甚显于世。宋濂作《诸子辨》亦未之及。然其援引经史，根据理道，要皆圣贤垂训之旨，而归之于正。盖亦儒家者流也。弧，《唐书》无传，宋晃说之《学易堂记》谓：世所传《子夏易传》仍弧伪作，旧题其官为大理评事，而里贯已不可考。《艺文志》、《宋志》皆作一卷，今本三卷，殆后人所分析欤。”其书共十四篇，以履道、履德、履忠、履平、履危等名分目。强调忠孝、仁义、戒慎、危惧，正是唐未藩镇坐大，纲常失坠，“风雨如晦，鸡鸣不已”那样一个衰乱时代的写照。

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1702053442 《素履子》的书名颇带道家著述的色彩，而其内容也确多受道家思想的影响。是一部儒家学者融会道家学术、针对现实、思欲挽救的著作。道家学派汉代即已转化为道教，将老庄的思想转而指导内外丹术，但是儒、道思想的融合却始终没有间断，魏晋南北朝是其辉煌的时代。有唐一代，道教的发展并不亚于佛教，丹术盛行，对政治和社会造成许多危害。所以韩愈起而辟之，严格区分了佛老之道与儒道的不同，但这种区分仅限于社会哲学的层面，没有上升到宇宙论的高度。而相反的，道家学者如开宝年间的处士王士元，著《亢仓子》一书，却力图全面地融会儒、道之道。其书以全道、明道、政道、君道、臣道、贤道、训道、农道、兵道名篇，将作为道家最高范畴的抽象的道，引入到经国济民的领域，与各个不同的、具体的道结合起来。《四库全书总目》考察其融合儒道的轨迹说：“剽《老子》、《庄子》、《孔子》、《文子》、《商君书》、《吕氏春秋》、刘向《说苑》、《新序》之词，联络贯通，亦殊亹亹有理致。”(51)除卷首两篇带有过多的道家痕迹，其余各篇完全可以视为对儒家思想的阐释，只是未能与儒家的一些核心观念很好地衔接在一起而已。由晚唐人五代的儒家学者罗隐著有《两同书》二卷十篇，“上卷五篇，皆终之以老氏之言；下卷五篇皆终之以孔子之言。《崇文总目》谓以老子修身之说为内，孔子治世之道为外，会其指而同原。然则‘两同’之名，盖取晋人‘将无同’之义。”(52)也试图融会儒、道二学，但他似乎没有明确的学术立场，未能将二者经抽象的分析而融铸成新的哲学体系。

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1702053444 而站在儒家立场，首次尝试将道家最高范畴之道，移植为儒家的本体范畴，并进而使之与儒家的一系列核心概念贯穿在一起的，是张弧。虽然张弧《素履子》所谓之道，还带有生硬的道家痕迹，但至少在形式上，还是成功的。自中唐以来，经李翱的融会佛学，又经张弧的融会道家，至北宋周敦颐统合综会释、道二家，才最终建立起较为完善的儒家本体论哲学。兹将《素履子》融合儒家之道的特点和意义，及对道的具体践履，分述于下：

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1702053446 《素履子》对“道”的改塑。张弧将原本是道家最高范畴的道移植为儒家哲学的最高范畴，并以此为核心，融合了二家的宇宙观，展示了其在不同领域、不同层面、不同环境、不同时间中，万变不离其宗的表现。

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1702053448 《素履子》开宗明义提出了“履道”的问题，作为全书的总纲。“素履子曰：道本无名，无名，居天地之始。天地之始，号曰混元。混元之初，无形无象。既分二议，能生万象，故云之为道。”他在这里将儒、道二家之道融合为一，这个道既来自于道家《老子》，又同于儒家《易传》。道家认为“道”是先于天地而生的世界本原。《老子》载：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾未知其名，字之曰道。”“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”而儒家认为“道”即是一阴一阳之易道写天地相等而贯穿于天地之中。《易·系辞传》载：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”这一“阴阳之道”或称“三极之道”，也是“范围天地之化而不不过，曲成万物而不遗”的，只是它不是儒学易理的最高范畴，易的最高范畴是“太极”。“《易》有太极，是生两仪，二仪生四象”，也即统领“三极”之道的是太极。

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1702053450 汉代郑玄曾以“道”释太极，说是“极中之道，淳和未分之气。”王弼则以老子之道比况太极，他说：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”(53)道与太极相等的观念都已形成，但都还没有明确地说出太极即是最高范畴的道。至张弧可说是第一次用道代替了太极，从此，儒家的太极、道家的“道”就成为意义完全相等的、先于天地、化生万物的本体概念。然后，张弧开始区分儒、道两家对道的不同应用与表现。其云：“上古圣人履之，无言无教，无心于物，物来归之，不教于民，民皆仰之，此则履淳朴皇道也；画卦之主，尝草之君，皆履之而化成。至于服牛乘马，履之而去强暴，用之而除民害”，“唐尧履谦顺之道而垂裳”，“此履帝道也”，皇帝于道的实践，还是儒、道共同承认和尊重的事实。但其中服牛乘马似乎不为老庄所赞同。至于后面说到“圣人以王道设教”，则纯是儒家的主张。张弧认为《礼记·礼运篇》所描绘的儒家治世理想，便是“以道治世之化”。这与道家小国寡民，老死不相往来的理想社会是大异其趣的。所以张弧指出：“至于黄老，只唯尚朴而不文。”但他接着说：“素王亦归之纯素，莫不去华饰而作教”，“不尚贤使人不争，不贵难得之货，使人不盗”，就又全是道家的主张，与所谓的儒家素王之教全不相干。这样，就又有以道家形象改铸孔子的意向了。张弧认为保持道家老子所提出的三宝，“一曰慈、二曰俭、三曰来敢为天下先”，便是把握了“履道之原”。也即是实践道的原则。在隋唐之际，道家之“三宝”即为儒家的王通学派所认可，但他们还没有将其置于这么高的地位。他还认为“至道者亡身”的道家主张，所根据的是“象外之理”。“而餐霞食气，塞兑转丸”的道教徒，则是在实践“离尘之道”。道家也曾教人民“持生之道”和“忠孝之道”，但那不是其终极追求，他们最终追求的仍是“象外”、“离尘”的境界。这种“大道不器”的高致，虽然令人景慕，但并非履道之本。张弧认为“立身行道之本，未若君睦臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，夫顺妻贞，勤俭于家，忠良于国”。中有儒家的五伦观念、家国之道，才是“居天地之始”，“始终一化”之道的最根本、顺畅的体现。

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1702053452 《履道》篇还论述了道与器、与物、与人的关系。“大道不器，在物皆有。知道不虚行，物有元应。不在高台广厦之间，东林西域之内。”认为道虽然不是器物，但又体现于所有的器物之中。道并非可以凭借虚空运行，而是与事物联系在一起，与事物的生成毁灭始终相适应。但道又是可以独立存在的，不胶着于任何具体的事物之内。至于道与人的关系，除了不易履行的道家离尘之想外，他认为人立身行道之本，在于奉行儒家的五常和治国安邦之道。他说：“昔夏殷、文武得道而昌。桀、纣、幽、厉失道亡。夫如是，道不可舍，得之则昌，失之则亡。故圣人爱人惠俗，施德保位者也。人之于道，如鱼之在水，鱼失水则亡，人失道则丧。牢笼万象，以道治之，谓之大道，欲昌其身，宜履而行之，明矣。”要想“牢笼万象”，就必须把握其本质规律，圣人之所以爱人惠俗，施行仁德之政，既要符合“大道”的规范，也有其功利的目的和现实意义。这样便把德行和功利统一起来，有其实践的价值。

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1702053454 《素履子》一书通过对道的分析，侧重于本体之道与具体之道的关系，从更高层论证儒家伦理规范的合理性。严格地履行忠孝仁义等伦理规范，正确对待宝贵、贫贱、太平、危乱等境遇，也就是所谓的“履道”了。把对“道”的认识与把握落实在实践，是其书的主要特点。张弧把道、德、忠、孝、仁、义、礼、智、信、乐、宝贵、贫贱、平与危等十四个方面，作为实践道的范围加以强调。虽然“词义平近”，但也不乏警省之句和辩证精神，并非贫乏枯燥地说教。如其《履平》篇说：“称之用也，取之于衡；车之行也，通之于辙。衡平则毫厘不差；辙通则辕毂无滞”。“欲称之平，则慎之于毫厘；欲辙之通，宜治之于辕毂。毫厘不失，辕毂无亏，则谓天平地成。乃取易象，上天下泽，君子以辩上下，定民志。履之时用；居安虑危，履平虑蹶。”认为保持人世的公平、社会的周通，是与天地之道相契合的。履行其职者，不能有所偏颇和疏忽，不然将要引起动乱。当然也不可谨小慎微，无所作为，而应该“积而能散，安而能迁，此君子履平而思进也”。国家有所积蓄了，要考虑如何用之于社会，社会安定了要引导人民提高道德水平，这是君子在太平盛世还要继续作的事情。在《履信篇》将五常之德归结为“信”，其云：“信之为大，人所重焉。天失信，三光不明；地失信，四时不成；人失信，五德不行”。信是五常之德赖以落实的根本。张弧认为，人而无信，虽智者易为诈，虽勇者易致怒，虽仁者易成贪，因而指出“詐害民信，怒害民恩，貪害民財，三害亂之原也”。斯则皆因不守诚信而导致。若能始终坚守诚信，则“用智者之謀，勇者之斷，仁者之施，足以成治矣”。“是知可終身而守約，不可斯須而失信”。“君子仗忠信而為甲胄，履之無爽矣”。具有五常之德相须并用，而以诚信为重的思想。

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1702053456 在《履危》篇，则认为身涉危难之世，正是对一个人德行的考验之时。一个有信念的人，应该是“福至不喜，祸至不惧。不缁不磷，洁白之德益彰；不凋不衰，清贞之操弥盛”。在任何情况下，“进退不失其正者，其唯圣人乎，履道亨矣。”这里所谓的“履道”是说实践本身之规律或法则。进退不失其所据之道（作为最高范畴的道与体现为伦理精神的具体之道），这即是履之道或曰实践的法则。这样《素履子》从论述最高本体之道，经践行具体的伦理之道，到实践本身之道，全面提示了人生、社会与道（自然规律和正义原则）的依存关系。

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1702053458 在张弧作《素履子》之前，儒、道两家各有其道，张弧袭取了道家最高范畴之“道”，与儒家的“太极”作了置换，这确是《素履子》在儒学发展上的一大贡献。前已述及，老子之“道”与《易传》之太极，本是同等意义上的概念，但认识到这一点并不容易。道、儒两家的区别，在于对此本体之道的引申和运用，尤其在践行方面，两家确是大异其趣。继张弧之后，北宋周敦颐作《太极图说》和《通书》，遂建立起完整的儒家本体论学说，更进一步吸取了道家和佛家的思想成就。道家思想确有其高超的理论价值，但其脱离现实的倾向也是不可否认的。及至道教，一方面发展了道家哲学，另一方面又将道家哲学引向歧途，其在唐代对社会和政治造成的危害，已暴露无遗。是儒家在反对道教的过程中，拯救了道家的理论宝库，将其引向健康发展的道路。宋代理学亦称道学，以道为标识，做出了融会释、道二家，又高出释、道二家的思想成就，这是理论发展的正常途径和必然规律。在中国文化的历史上，儒、释、道三家并立格局形成后，三家学术一直都在发展变化。但是这种变化发展的特点和层次却是大不相同的，简要地说，即是释、道二家一直是在改变自己，以适应他人；而儒学则一直在吸取他人而丰富自己。儒家吸取了道家之“道”，儒学并不因之而成为道家之学。可是古今总有一些学者固持两家的区别，龂龂于儒、道两家的先后、主次、高下之分。大有将这一公有之“道”讨回之势。这些观点，都不如《四库全书总目提要》的作者所见通达。清初学者毛奇龄撰《太极图说遗议》，极力证明周敦颐抄袭道家，《太极图说》所言“皆非儒书所有”。而纪昀认为毛奇龄“立议原不为无因，惟是一元化为二气，二气分为五行，而万物生息于其间，此理终古不易。儒与道共此天地，则所言之天地，儒不能异于道，道不能异于儒”，“苟其说不悖于理，何必定究其所从出？”认为毛奇龄不论所言之是非，但争其原出于道家，是“所谓舍本而争末者也。”(54)而张弧著《素履子》，在儒家吸取道家思想成就的过程中，立于儒学之本，袭用改造道家观念，与儒融合无间，其对道的认识，实亦高出一代，而又对道的认识，在在落实于践履之上，则尤其是对儒学的特殊贡献。

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1702053460 过去学术界总认为晚唐是儒学的衰落期，没有什么重要人物值得重视，主要是因为不了解经学之外，还有一个儒家的子学系统。虽然林慎思、张弧等人的著作和思想，并没有达到一代大家的水准和影响，但是由其所代表之唐代子学系统的发展趋向，却是值得深切注意的。

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1702053465 中国儒学史 [:1702022435]

1702053466 中国儒学史 第三节　皮日休及其儒学思想

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1702053468 皮日休（约833—883）初字逸少，后改字袭美。襄阳竟陵（今湖北襄阳境内）人。家居鹿门山，因自号鹿门子，又尝自称间气布衣、醉吟先生等。间气系指天地间的灵秀之气，旧时借以喻杰出人才。又《春秋演孔图》有“正气为帝，间气为臣”的话。所以皮日休未第前用以为号，表现了他虽身为布衣，而仍以扶持正气为己任的抱负。由此也可见其为人。

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1702053470 皮日休家世务农，少时读书鹿门，及壮出外游历，以广见闻。于唐僖宗咸通七年（866年），进赴长安应试，不中，遂前往寿州，借居友人别墅，将历年所作诗文编为“行卷”，题作《皮子文薮》，以便投献在朝公卿，作再次应试的准备。第二年，皮日休登进士第，任著作郎，迁国子博士、太常博士，后出为毗陵副使。黄巢起义时，避居江南。乾符末年，黄巢军入淅，被劫从军，及入长安，授职翰林学士，并曾为大齐政权巡视都邑。《全唐文》载皮日休《题同官县壁》一文，末署“中和三年三月望日”字样，据肖滌非先生考定，当为“金统三年”。是后人因其为黄巢年号而改。唐乾宁三年（886年）黄巢败退长安，皮日休此后下落不明。一说黄巢“谴为谶文，疑其讥己，遂害之”(55)因有他接受翰林学士和《题同官县壁》的事实，此说已难信从。二是“巢败被诛”说(56)。因无史传佐证，也多系推测之言。三是“遁于吴越，死焉”（陆游《跋松陵唱和集》，又于《笔记》引尹师鲁《皮子良墓志》证成之）。此说较近情理，然亦有疑点。由于史籍失载，皮日休晚期著作《滑台集》七卷、《皮氏鹿门家钞》九十卷，元代以后散佚，无从考证，此事只好存疑了。皮日休的著作流传至今的，除《皮子文薮》外尚有文七篇，诗三百余首，均载《全唐文》和《全唐诗》中。

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1702053472 皮日休对时政的抨击。皮日休生当唐末“懿、僖戎马之代，道隐榛芜而学竟声律”(57)的时代。目睹政治的腐败和民生的艰辛，立志要“救时补教，匡正皇符”，再造一个太平治世。皮日休在其《皮子文薮·序》中自称他的各种文章，“皆上剥远非，下补近失，非空言也”；《悼贾》一文的序中又说：“圣贤之文与道也，求知与用，苟不在于一时，而在于百世之后者乎？”他首先用其犀利的文笔，抨击了那个“虎狼放纵”的时代，指出：“古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗”。“古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。”“古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。”(58)“古之取天下也，以民心；今之取天下也，以民命。”(59)列举了大量事例，证明“当今不如往古”，他所谓的往古，系指儒家一向推崇的夏商周三代之治。他在《请行周典》一文中说：“周公，圣人也；《周典》，圣人之制也。未有依圣制而天下不治者。”因此，只有按儒家“正俗”的原则，“返当今为往古”(60)，才能“化其邪而为正”，“返其戾而为义”，“转其亡而为兴”，“易其乱而为治”(61)。借古讽今，成为他手中抨击时政的有力武器。他还以此为人民的反抗暴政，寻找到理论根据：“呜呼！尧舜，大圣也，民且谤之；后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”(62)确如鲁迅所说，他的文章是“没有忘记天下”的“抗争愤激之谈”。(63)其实支持顺天应人的革命和诛除暴君的主张，并未超出儒家思想的范围。皮日休有此思想，那么他参加起义军，也就不难理解了。但他认为无论是挽救还是重建一个政权，都必须依靠儒家思想的指导。

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