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至于才与德的关系，司马光强调以德为主：
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有才者不必忠信，故以羁策御之，而为德者役也。然则，德者掌也，才者指也，掌亡则指不可用矣。【143】
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他并不认为选才一定要选才德兼备的人，而是认为只要让有才者为有德者所控御，国家的治理也就顺理成章了。
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在这一思想的引领下，司马光在嘉祐六年（1061）的《论举选状》中批评了当时的科举制度，明确提出了取士的一般原则：“以德行为先，其次经术，其次政事，其次艺能。”【144】关于举选的问题，司马光的思想前后虽有变化，但这一根本原则是贯穿始终的。
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嘉祐六年的《论举选状》对科举制度的批评较为激烈，大有从根上颠覆隋唐以来的科举制度的意味：
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窃以孝者，士之尊行；廉者，吏之首务。故汉世举士，皆用孝廉，行之最久，得人为多。【145】
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他建议让各级别的在任官员每年按一定限额举荐孝廉。为了防止举荐人徇私舞弊，他建议凡被举荐者其后犯有严重罪行的，举荐者按罪行轻重受不同程度的连坐。这在某种意义上是一种恢复汉代乡举里选制度的举措。
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到了熙宁二年（1069）的《议学校贡举状》，司马光对举选问题有了更为周详的考虑。在这份奏议里，司马光首先叙述了取士的历史，梳理了北宋科举制中的种种制度设计的来由。通过这些历史的分析，司马光不再像原来那样单纯地指摘科举制中的不合理之处，而是在充分肯定其历史合理性的基础上，试图有所改进。比如，对于“封弥誊录之法”，他一方面沿承从前的思考，指出其中的弊病：“掩其姓名以考之，虽有颜、闵之德，苟不能为赋、诗、论、策，则不免于遭摈弃，为穷人”；【146】另一方面，又指出单纯的废除“封弥誊录之法”，等于“不绝其源而徒去其防”，其结果必然是“爱憎互起，毁誉交作，请托公行，贿赂上流”，非但不足以进贤，反而会导致更大的混乱。除了建议在任官员按限额荐举及连坐等措施外，司马光更进一步强调了地方学校在选拔人才中的作用。他首先指出，庆历以来各州所立学校大都未能发挥其应有的作用：
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臣伏见自庆历以来，天下诸州虽皆立学校，大抵多取丁忧及停闲官员以为师长，籍其供给，以展私惠，聚在事官员及井市豪民子弟十数人，游戏其间，坐耗粮食，未尝讲习，修谨之士多耻而不入。……师长之人自谓能立教者，不过谨其出入，节其游戏，教以钞节经史，剽窃时文，以夜继昼，习赋、诗、论、策，以取科名而已。此岂先王立学之意邪？于以修明圣道，长育人材，化民成俗，固已疏矣。【147】
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针对这种状况，司马光提出了自己的构想：首先，为各州学精择教授一名，以德学兼具者充任；其次，所有初入学的学生均划为外舍生，不许在学中宿食，由教授对其学行“置薄记录”，考校其优劣，半年以后，犯过错少的方许升入内舍，成为初等生，然后由初等生依次晋为高等生；最后，待朝廷下诏开放贡举之时，由在任地方官员考察晋为高等生半年以上的生员名单奏闻朝廷，让他们直接参加省试。司马光认为：“经术深浅，非程式所能知；行谊之美，非朝夕所能察。今使之处于学校，经二三年累经选择升至高等，又占解额，妨众人进取之路，若其行谊小有过差，必不为众人所容矣。由此观之，其高等生经术则讲说常通，文艺则屡入优等，过犯则全然轻少，行谊则为众所服，比之糊名、誊录，考其一日所试赋、诗、论、策，偶有所长而取之者，相去远矣。”【148】
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司马光于元祐元年（1086）复奏《乞以十科举士札子》，建议分“行义纯固、可为师表”、“节操方正、可备献纳”、“智勇过人、可备将帅”、“公正聪明、可备监司”、“经术精通、可备讲读”、“学问该博、可备顾问”、“文章典丽、可备著述”、“善听狱讼、尽公得实”、“善治财赋、公私俱便”、“练习法令、能断请谳”等十科举士。这一奏札的开头一段阐述了其建言的理论根据：
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臣窃惟为政之要，莫如得人，百官称职，则万机咸治。然人之才性，各有所能。或优于德而啬于才，或长于此而短于彼。虽皋、夔、稷、契，止能各守一官，况于中人，安可求备？是故孔门以四科论士，汉室以数路得人。若指瑕掩善，则朝无可用之人；苟随器授任，则世无可弃之士。【149】
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人的材质各异，对于治理者来说，最重要的莫过于知人任人。一个理想的政治体并不需要由拥有完美人格的个体构成，而只需要将不同材质的人安置在恰当的职位上，让每个人都能充分发挥其长处。这与他早年的《才德论》中的思想遥相呼应。司马光虽然强调人的德性的优先地位，但却并不将如何养成个体德性作为自己思想的重心所在，与这里的思想前提是有着密切关联的。
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第三节 中和说
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中和是司马光思想的根基所在。元丰年间，他与范镇曾就乐和养生的问题往复论难，其核心观点即是“中和为养生作乐之本”。【150】
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元丰七年（1084），司马光将自己累年来对中和问题的思考，总结为《中和论》一文。文章首论中和之义：
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《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”君子之心于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸，常也。以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节。中节，则和矣。是中、和一物也，养之为中，发之为和。【151】
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司马光将“庸”释为“常”，是取其恒常之义。在他看来，中是贯穿未发和已发的。当喜怒哀乐未发之时，存心于中；当喜怒哀乐既发以后，制心以中。和其实是中的自然结果，因此说“中、和一物”。
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中既贯通已发、未发，为人行止之指南，又是贯通儒家经典的主线。在《中和论》中，举凡礼乐政刑，皆以中和之义疏释：
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孔子曰：“智者乐，仁者寿。”盖言知夫中和者，无入而不自得，能无乐乎？守夫中和者，清明在躬，志气如神，能无寿乎？……孔子曰：“克己复礼为仁”，盖言礼者中和之法，仁者中和之行，故得礼斯得仁矣，……《乐记》曰：“易直子谅之心生则乐，以至于不言而信，不怒而威。”盖言乐以中和为本，以钟鼓为末也。《商颂》曰：“不竞不，不刚不柔。布政优优，百禄是遒。”盖言政以中和为美也。《大雅》曰：“惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无良。”盖言刑以中和为贵也。【152】
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在司马光看来，仁、智、礼、乐、政、刑都以中和为根本。而人之修身养德，不过是“守中和之心，养中和之气”而已。
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司马光撰成《中和论》后，曾在元丰八年与韩秉国就其中的问题有书信往还。从《答韩秉国书》的内容看，韩秉国是以“虚”来解释“中”的：“如秉国所论，则《中庸》应云‘喜怒哀乐之未发谓之中，及其既发谓之外’，不则云‘喜怒哀乐之未发谓之虚，发而皆中节谓之和’，乃相应也。秉国又云：‘虚则明，暗则塞。’”【153】对此司马光答曰：
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此诚如所谕，然所谓虚者，非空洞无物之谓也。不以好恶利害蔽其明是也。夫心，动物也，一息之间，升天沈渊，周流四海，固不肯兀然如木石也。惟贤者治之，能止于一。择其所止，莫如中庸。故《虞书》曰：“惟精惟一，允执厥中也。”凡人固有无喜怒哀乐之时，当此之际，其心必有所在。小人则追求嗜好，靡所不之。惟君子能自处于中庸之地，不动以待事也。【154】
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这里，司马光又引申出了其中和思想的几层涵义：其一，他承认“中”有“虚”的一面，但这一虚只不过是“不以好恶利害蔽其明”而已。在这封信中，司马光特别引用了荀子“虚一而静”的思想，来证明虚并非“空洞无物”；其二，心是变动之物，故须治之，使之止于一。而其所止之所，即是中庸。而能止于中庸之人，则能不为物欲利害所诱，而失去其自主性；其三，人有无喜怒哀乐之时，当此之时，应持心于中。因此，他劝韩秉国“试辍习静之心，以为习中之心”。司马光的中和思想，既肯定了未发之时静中涵养持中的工夫，又强调了已发之后以中制情的作用，虽然没有展开为系统的哲学论述，但议论笃实平正，不失为有关中和问题的一种深刻周到的阐述。
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