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1702055131 至于才与德的关系,司马光强调以德为主:
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1702055133 有才者不必忠信,故以羁策御之,而为德者役也。然则,德者掌也,才者指也,掌亡则指不可用矣。【143】
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1702055135 他并不认为选才一定要选才德兼备的人,而是认为只要让有才者为有德者所控御,国家的治理也就顺理成章了。
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1702055137 在这一思想的引领下,司马光在嘉祐六年(1061)的《论举选状》中批评了当时的科举制度,明确提出了取士的一般原则:“以德行为先,其次经术,其次政事,其次艺能。”【144】关于举选的问题,司马光的思想前后虽有变化,但这一根本原则是贯穿始终的。
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1702055139 嘉祐六年的《论举选状》对科举制度的批评较为激烈,大有从根上颠覆隋唐以来的科举制度的意味:
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1702055141 窃以孝者,士之尊行;廉者,吏之首务。故汉世举士,皆用孝廉,行之最久,得人为多。【145】
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1702055143 他建议让各级别的在任官员每年按一定限额举荐孝廉。为了防止举荐人徇私舞弊,他建议凡被举荐者其后犯有严重罪行的,举荐者按罪行轻重受不同程度的连坐。这在某种意义上是一种恢复汉代乡举里选制度的举措。
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1702055145 到了熙宁二年(1069)的《议学校贡举状》,司马光对举选问题有了更为周详的考虑。在这份奏议里,司马光首先叙述了取士的历史,梳理了北宋科举制中的种种制度设计的来由。通过这些历史的分析,司马光不再像原来那样单纯地指摘科举制中的不合理之处,而是在充分肯定其历史合理性的基础上,试图有所改进。比如,对于“封弥誊录之法”,他一方面沿承从前的思考,指出其中的弊病:“掩其姓名以考之,虽有颜、闵之德,苟不能为赋、诗、论、策,则不免于遭摈弃,为穷人”;【146】另一方面,又指出单纯的废除“封弥誊录之法”,等于“不绝其源而徒去其防”,其结果必然是“爱憎互起,毁誉交作,请托公行,贿赂上流”,非但不足以进贤,反而会导致更大的混乱。除了建议在任官员按限额荐举及连坐等措施外,司马光更进一步强调了地方学校在选拔人才中的作用。他首先指出,庆历以来各州所立学校大都未能发挥其应有的作用:
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1702055147 臣伏见自庆历以来,天下诸州虽皆立学校,大抵多取丁忧及停闲官员以为师长,籍其供给,以展私惠,聚在事官员及井市豪民子弟十数人,游戏其间,坐耗粮食,未尝讲习,修谨之士多耻而不入。……师长之人自谓能立教者,不过谨其出入,节其游戏,教以钞节经史,剽窃时文,以夜继昼,习赋、诗、论、策,以取科名而已。此岂先王立学之意邪?于以修明圣道,长育人材,化民成俗,固已疏矣。【147】
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1702055149 针对这种状况,司马光提出了自己的构想:首先,为各州学精择教授一名,以德学兼具者充任;其次,所有初入学的学生均划为外舍生,不许在学中宿食,由教授对其学行“置薄记录”,考校其优劣,半年以后,犯过错少的方许升入内舍,成为初等生,然后由初等生依次晋为高等生;最后,待朝廷下诏开放贡举之时,由在任地方官员考察晋为高等生半年以上的生员名单奏闻朝廷,让他们直接参加省试。司马光认为:“经术深浅,非程式所能知;行谊之美,非朝夕所能察。今使之处于学校,经二三年累经选择升至高等,又占解额,妨众人进取之路,若其行谊小有过差,必不为众人所容矣。由此观之,其高等生经术则讲说常通,文艺则屡入优等,过犯则全然轻少,行谊则为众所服,比之糊名、誊录,考其一日所试赋、诗、论、策,偶有所长而取之者,相去远矣。”【148】
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1702055151 司马光于元祐元年(1086)复奏《乞以十科举士札子》,建议分“行义纯固、可为师表”、“节操方正、可备献纳”、“智勇过人、可备将帅”、“公正聪明、可备监司”、“经术精通、可备讲读”、“学问该博、可备顾问”、“文章典丽、可备著述”、“善听狱讼、尽公得实”、“善治财赋、公私俱便”、“练习法令、能断请谳”等十科举士。这一奏札的开头一段阐述了其建言的理论根据:
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1702055153 臣窃惟为政之要,莫如得人,百官称职,则万机咸治。然人之才性,各有所能。或优于德而啬于才,或长于此而短于彼。虽皋、夔、稷、契,止能各守一官,况于中人,安可求备?是故孔门以四科论士,汉室以数路得人。若指瑕掩善,则朝无可用之人;苟随器授任,则世无可弃之士。【149】
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1702055155 人的材质各异,对于治理者来说,最重要的莫过于知人任人。一个理想的政治体并不需要由拥有完美人格的个体构成,而只需要将不同材质的人安置在恰当的职位上,让每个人都能充分发挥其长处。这与他早年的《才德论》中的思想遥相呼应。司马光虽然强调人的德性的优先地位,但却并不将如何养成个体德性作为自己思想的重心所在,与这里的思想前提是有着密切关联的。
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1702055157 第三节 中和说
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1702055159 中和是司马光思想的根基所在。元丰年间,他与范镇曾就乐和养生的问题往复论难,其核心观点即是“中和为养生作乐之本”。【150】
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1702055161 元丰七年(1084),司马光将自己累年来对中和问题的思考,总结为《中和论》一文。文章首论中和之义:
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1702055163 《中庸》曰:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”君子之心于喜怒哀乐之未发,未始不存乎中,故谓之中庸。庸,常也。以中为常也。及其既发,必制之以中,则无不中节。中节,则和矣。是中、和一物也,养之为中,发之为和。【151】
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1702055165 司马光将“庸”释为“常”,是取其恒常之义。在他看来,中是贯穿未发和已发的。当喜怒哀乐未发之时,存心于中;当喜怒哀乐既发以后,制心以中。和其实是中的自然结果,因此说“中、和一物”。
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1702055167 中既贯通已发、未发,为人行止之指南,又是贯通儒家经典的主线。在《中和论》中,举凡礼乐政刑,皆以中和之义疏释:
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1702055170 孔子曰:“智者乐,仁者寿。”盖言知夫中和者,无入而不自得,能无乐乎?守夫中和者,清明在躬,志气如神,能无寿乎?……孔子曰:“克己复礼为仁”,盖言礼者中和之法,仁者中和之行,故得礼斯得仁矣,……《乐记》曰:“易直子谅之心生则乐,以至于不言而信,不怒而威。”盖言乐以中和为本,以钟鼓为末也。《商颂》曰:“不竞不,不刚不柔。布政优优,百禄是遒。”盖言政以中和为美也。《大雅》曰:“惠此中国,以绥四方。无纵诡随,以谨无良。”盖言刑以中和为贵也。【152】
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1702055172 在司马光看来,仁、智、礼、乐、政、刑都以中和为根本。而人之修身养德,不过是“守中和之心,养中和之气”而已。
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1702055174 司马光撰成《中和论》后,曾在元丰八年与韩秉国就其中的问题有书信往还。从《答韩秉国书》的内容看,韩秉国是以“虚”来解释“中”的:“如秉国所论,则《中庸》应云‘喜怒哀乐之未发谓之中,及其既发谓之外’,不则云‘喜怒哀乐之未发谓之虚,发而皆中节谓之和’,乃相应也。秉国又云:‘虚则明,暗则塞。’”【153】对此司马光答曰:
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1702055176 此诚如所谕,然所谓虚者,非空洞无物之谓也。不以好恶利害蔽其明是也。夫心,动物也,一息之间,升天沈渊,周流四海,固不肯兀然如木石也。惟贤者治之,能止于一。择其所止,莫如中庸。故《虞书》曰:“惟精惟一,允执厥中也。”凡人固有无喜怒哀乐之时,当此之际,其心必有所在。小人则追求嗜好,靡所不之。惟君子能自处于中庸之地,不动以待事也。【154】
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1702055178 这里,司马光又引申出了其中和思想的几层涵义:其一,他承认“中”有“虚”的一面,但这一虚只不过是“不以好恶利害蔽其明”而已。在这封信中,司马光特别引用了荀子“虚一而静”的思想,来证明虚并非“空洞无物”;其二,心是变动之物,故须治之,使之止于一。而其所止之所,即是中庸。而能止于中庸之人,则能不为物欲利害所诱,而失去其自主性;其三,人有无喜怒哀乐之时,当此之时,应持心于中。因此,他劝韩秉国“试辍习静之心,以为习中之心”。司马光的中和思想,既肯定了未发之时静中涵养持中的工夫,又强调了已发之后以中制情的作用,虽然没有展开为系统的哲学论述,但议论笃实平正,不失为有关中和问题的一种深刻周到的阐述。
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