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第四节 格物说
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对《大学》中“格物”概念的阐释，是宋明道学的一个核心问题。在某种程度上，对这一概念的不同理解，几乎可以用作区别道学派分的基本标准。司马光虽不属于道学中人，但与二程、邵雍和张载均过从甚密。因此，他对道学中的一些主要论题，也颇有关涉和思考。
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司马光的格物观与二程、张载均不同。在元丰六年撰写的《致知在格物论》中，他提出了一种相当别致的格物观：
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人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之也，物迫之也。桀、纣亦知禹、汤之为圣也，而所为与之反者，不能胜其欲心故也。盗跖亦知颜、闵之为贤也，而所为与之反者，不能胜其利心故也。……不惟不思与不顾也，抑亦莫之知也。譬如逐兽者不见泰山，弹雀者不觉露之沾衣也。所以然者，物蔽之也。……《大学》曰：“致知在格物。”格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以“格”为“来”，或者犹未尽古人之意乎！【155】
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这一段论述分为三个层次：首先讨论人之所以一方面好善恶恶，另一方面又常为恶去善的原因。在司马光看来，之所以会有这样的状况，是因为人不能胜其利欲之心；进而指出利欲之心不仅能诱人迫人，而且还会遮蔽人的心智，混淆人的是非观念；最后，司马光在前述讨论的基础上，将“格物”之“格”训释为“扞”。这样一来，格物就成了抵制、防御外物诱惑胁迫的意思。
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第五节 乐与养生
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在司马光的学术和思想生涯中，也许没有哪个人比范镇与之更为密切了。而在他们的交往和讨论中，以关于乐和养生的一组书信往还最为重要。据司马光自己所说，他与范镇“自皇祐中论乐，迄今三十年”。【156】按《宋史·乐志二》：“皇祐中，益州进士房庶论尺律之法，以为尝得古本《汉书》，言在《律历志》。范镇以其说为然，请依法作为尺律，然后别求古乐参考。”【157】《全宋文》中的《与范景仁论乐书（一）》显然与这一背景有关。
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北宋关于乐器制式的讨论，始于宋仁宗景祐元年（1034）。当时的判太常寺燕肃等上言曰：“大乐制器岁久，金石不调，愿以周王朴所造律准考按修治。”【158】由此引出了如何恢复古乐的种种讨论和努力。宋初三先生之一的胡瑗也参与了乐器的改制和讨论。司马光与范镇的辩论是这一讨论的延续。
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针对范镇“度量权衡皆生于律者也。今先累黍为尺，而后制律，返生于度与黍，无乃非古人之意乎”的疑问，司马光提出了相当深刻周详的观点：
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夫所谓律者，果何如哉？向使古之律存，则龡其声而知声，度其长而知度，审其容而知量，校其轻重而知权衡。今古律已亡矣，非黍无以见度，非度无以见律，律不生于度与黍，将何从生邪？夫度量衡所以佐律而存法也。古人所为制四器者，以相参校，以为三者虽亡，苟其一存，则三者从可推也。又谓后世器或坏亡，故载之于书，形之于物。今四器皆亡，不取于黍，将安取之？凡物之度其长短则谓之度，量其多少则谓之量，称其轻重则谓之权衡。然量有虚实，衡有低昂，皆易差而难精。等之，不若因度求律之为审也。房生今欲先取容一龠者为黄钟之律，是则律生于量也。量与度皆非律也，舍彼用此，将何择焉？【159】
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音律与度量衡在中国古代生活世界中有着紧密的关联。它们共同组建起古代共同体生活的基本节奏。在度量衡与音律的关系里，显然蕴涵着一种和谐世界的构想。而北宋的儒者则大都认为在周礼中，包涵着最具和谐性的理想节奏和尺度。而这样的理想节奏和尺度，则是共同体生活和谐的基本前提。正是在这样一种思路的左右下，范镇才如此热衷于恢复古音律的努力。然而，正如司马光指出的那样，古代的音律已经从根本上亡失了，无论是音律的高低，还是乐器的形制，都已无所依凭。好在音律与度量衡之间的比例关系，还有文献可依。而在司马光看来，“古人所为制四器”的目的正在于使它们之间能相互参校，在其中的某一标准亡失以后，可以经由其他三者推算出来。这是保证古代共同体生活的理想节奏得以延续的根本手段。在音律和度量衡四者之中，音律是容易随时代的变化或年代的久远而改变的。其次是量和权衡，因为“量有虚实”，即所盛事物的量随充实度的不同而变化；“衡有低昂”，物之轻重也会随平衡的高度不同而有所差异。最稳定的则是“度”，即丈量长度的标准。但在司马光生活的时代里，儒者们面临的是“四器皆亡”的状况，也就是说，古代世界的理想标准都已亡失。在这种情况下，贯通古今的不变标准就只有“黍”的大小和轻重了，因此，“黍”是恢复古代理想尺度的最后基础。
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除了根本观念的讨论外，两人主要的分歧还在于“累黍求尺”的具体方法。司马光对于是不是得到了“真黍”，以及“累黍”的正确方法，就能真的做到“律吕”“无忽微之差”，是深表怀疑的。所以，在得知范镇“铸周鬴汉斛已成”后，司马光认为这是在“劳役心力”，徒“费铜炭”：
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孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”今先王之乐，余音遗文，既不可得而睹闻矣，盍亦返其本乎？《礼记》云：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。……乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌，而民不生易慢焉。”此乐之本、礼之原也。夫乐之用，不过于和；礼之用，不过于顺。【160】
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在司马光看来，乐之根本并不在于器物，而在于人心之和。若人心不和，即使古代理想的器物形制俱在，也无法让理想的共同体生活再现。
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对于范镇劝司马光读《素问》、《病原》，以疗病养生的建议，司马光回应道：
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内和则疾疹不生，外顺则灾患不至。疾疹不生则乐，灾患不至则安。既乐且安，志气平泰，精神清明，畅乎四支，浃乎百体。如此则功何以不若伶伦、师旷，寿何以不若召康、卫武？《医经》、《病原》皆可焚，周鬴汉斛皆可销矣。
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养生疗疾的根本在于中和，而非药物和导引。在这里，司马光体现出了较为一贯的儒者的姿态，与苏轼等人兼用释老的风格有着根本的区别。值得一提的是，司马光也有通贯儒释的思想，但主要是以儒解佛。其中最著名的，当属他的《解禅偈》：
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忿怒如列火，利欲如铦锋。终朝长戚戚，是名阿鼻狱。
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颜回安陋巷，孟轲养浩然。富贵如浮云，是名极乐国。
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孝弟通神明，忠信行蛮貊。积善来百祥，是名作因果。
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言为百代师，行为天下法。久久不可掩，是名不坏身。
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仁人之安宅，义人之正路。行之诚且久，是名光明藏。
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道德修一身，功德被万物。为贤为大圣，是名佛菩萨。
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这与其说是会通儒释，不如说是用儒家思想赋予佛教信仰以某种合理性。相较而言，司马光对佛教的态度，比二程和张载要宽容得多。
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第六节 易 学
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