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中国儒学史 第四章 王安石的儒学思想
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王安石(1021—1086),字介甫,抚州临川(今属江西)人。二十二岁中进士,官至参知政事、同中书门下平章事。在任宰相期间,主持了熙宁变法。他的学术被称为“新学”。
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十九岁以前,王安石基本上随父宦游。其父王益是个中下层官吏,做过几任地方官,学行为世所称道。据说,胡瑗《政范》,曾采王益事入编。王安石亦得与闻庭训,其要旨为“孝悌仁义之本,古今存亡治乱之所以然”,【177】属典型的儒家教育。王安石本人也非常好学,据史传记载:“安石少好读书,一过目终身不忘。其属文动笔如飞,初若不经意,既成,见者皆服其精妙。”【178】而其志向则在“直造孔庭”。庆历二年壬午(1042),王安石入仕。入仕以前,他有过一段很特别的读书经历。王安石自述道:“某愚不识事务之变,而独古人是信。闻古有尧舜也者,其道大中至正,常行之道也。得其书闭门而读之,不知忧乐之存乎己也,穿贯上下,浸淫其中,小之为无间,大之为无崖岸,要将一穷之而已矣。”【179】此一闭门读书经历奠定了王安石以尧舜之道为宗归的儒学根基。
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入仕以后直至晚年,王安石虽仕宦迁延跌宕,然从未中断对儒家经典的探讨,其目的在于发明儒家圣人之学。而这一学术经历及目的,则始终以一广阔的规模和心态为背景。
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然世之不见全经久矣,读经而已,则不足以知经。故某自百家诸子之书至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说,无所不读,农夫女工,无所不问,然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣,不如是不足以尽圣人故也。【180】
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这里,王安石讲到,因后世百家诸子杂出,世异时移,儒家经典也必然受到冲击;若一味就儒经论儒经,而不能博知百家诸子之学,则不能识得儒经之“大体”,也就不能通解圣人之学。故王安石对于百家诸子之书及医药、养生、诸小说以至农夫女工之事,无所不学,无所不问,其用意正在于此。并且,王安石于佛道也表现出相当浓厚的兴趣,他注老论庄谈佛,甚至其晚年的精神生活中有明显崇佛的一面。但他对佛老既有吸收也有批评,与上述立场是一致的。他认为,老子“抵去礼乐刑政而唯道之称焉,是不察于理而务高之过矣”;【181】庄子有意于矫天下之弊“而存圣人之道”,是“孔子所谓隐居放言者”;【182】在“养生修性”问题上,儒家以礼乐为本,释老否弃礼乐,但“老子之言近而易轻”,“浮屠直空虚穷苦、绝山林之间,然后足以善其身而已”。【183】对于杨墨,王安石也有其独特看法:“杨墨之道,得圣人之一而废其百者也。”【184】所有这些说明,王安石对于百家诸子以至释老既非固持成见一概排斥,亦非唯博杂是务,而是藉此明辨是非,推扬圣人之道。故此,传统以王安石学术为“杂学”,【185】实则并无道理。且不说唐宋以来儒释道融合已是历史事实,而儒者往往浸淫其中,即就王安石而论,他之博涉百家更有一种自觉的广博平等的胸襟与心态,而其宗旨则在“学圣人而已,欲相扳以至乎中庸而后已”。【186】王安石晚年孜孜于“三经义”的斟酌修改,也可说明这一点。
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王安石一生著述宏富,然大部分遭禁毁。其《诗义》、《书义》、《周礼义》合称“三经新义”,仅存《周官新义》,中华书局1982年出版有邱汉生辑《诗义钩沉》。《字说》已失传,今有北京大学出版社1998年胡双宝辑《王安石字说辑佚》,载氏著《汉语汉字汉文化》;福建人民出版社2005年张宗祥辑录《王安石〈字说〉辑》。《老子注》仅有残存,今有中华书局刊行之《王安石老子注辑本》。其诗、文、书、启、表、奏、记、墓志等汇为一编,有《临川先生文集》一百卷。
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第一节 儒学传承谱系之检讨
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汉末至唐,儒学除受到佛道冲击之外,其自身也缺乏充分的反省和自觉,因而呈现出每况愈下的趋势。期间虽有部分儒者极力崇儒,甚至有韩愈力倡“道统”,但终因势单助寡,绩效不彰。延及北宋,儒学发展仍是一异常艰难的课题。然北宋前期却涌现大批致力复兴儒学的学者,宋初三先生及范、欧诸公力主尊经学古,昌明儒学,一时蔚为风气。继起者更以刷新儒学自任,以发明孔孟自命。传统概以周、张、二程为孔孟之道的直接承接者,为宋明理学的奠基人物。盖新儒学之确立与发展,此数子确乎功不可没。然而,在此一再造儒学之复兴运动中,王安石亦可谓匠心独运,竭尽心力,实为继往开来者之一。这首先表现在他检讨儒学发展历程,标举儒学传承系统上。
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韩愈在《原道》中阐释了道德仁义之说,并以此作为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道。此即人所共知的“道统”说。此说影响很大,后来序道统者往往有所资鉴。王安石对于儒家圣人之道及其传承谱系的看法,亦与此有关联。他说:
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万物待是而后存者,天也。莫不由是而之焉者,道也。道之在我者,德也。以德爱者,仁也。爱而宜者,义也。【187】
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语道之全则无不在也,无不为也,学者所不能据也,而不可以不心存焉。道之在我者为德,德为可据也。以德爱者为仁,仁譬则左也,义譬则右也。德以仁为主,故君子在仁义之间所当依者,仁而已。……礼,体此者也;知,知此者也;信,信此者也。孔子曰“志于道,据于德,依于仁”,而不及乎义礼智信者,其说盖如此也。……韩文公知道有君子有小人,德有凶有吉,而不知仁义之无以异于道德,此为不知道德者也。【188】
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按,韩愈以“仁与义为定名,道与德为虚位”,【189】将仁义与道德作虚实之分,在理解上确有悖戾之处,具体释义上也存在失当之处。故王安石以为韩愈“不知道德”。王安石认为,儒家道德学说的根本点就在于道德仁义存在意蕴上的逻辑联贯,从而构成为一个不可分割的整体:道是万物所共同遵循的原理、规律和规则,德是道在人的体现,或是人体认道之后的所得;仁是由德发出的爱,而不是无条件无根据的爱或博爱;义是指仁德之爱合乎节度,表现为适宜、恰当。这是就道德仁义作为本原意义的伦理价值学说来讲的。就道德仁义作用于人或人修养进德的方式来讲,道不能为学者所直接据依,因为“道之全”的特点是“无不在也,无不为也”。换言之,道并不能说具体存在于何处,也不能说其作用就是怎样,故“古之圣人,其道未尝不入于神,而其所称止乎圣人者,以其道存乎虚无寂寞不可见之间;苟存乎人,则所谓德也”。【190】也就是说,道在全体的意义上只能是存在于“虚无寂寞不可见之间”,只有“入于神”的圣人可以把握它;道既无所不在,当然也包括“存乎人”,此体现为德。德方是人之“可据”者,德之主要义项就是仁义,而仁则更为根本,故实际上人“所当依者,仁而已”,而义礼智信不过是从不同的角度对于人之“依于仁”起到知解和扶持作用。基于上述理由,王安石认为道德仁义作为一个整体,有其宇宙论的根源,即是“天”,因为万物(包括道德仁义)都是由“天”才得以产生和存在;但相对讲,道在此一整体中又具本原意义,首先体现为德,德之节目为仁义礼智信,其尤为主要者为仁义。这可说是王安石道德仁义之说的一个基本要义。
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上述道德仁义之说,也就是王安石所谓孔孟之道或圣人之道的基本内容。王安石认为,儒家圣人之道有其传承和发展的历程。他说:
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昔者,道发乎伏羲而成乎尧舜,继而大成于禹汤文武。此数人者,皆居天子之位而使天下之道浸明浸备者也。而又有在下而继之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。……孟子曰“孔子集大成者”,盖言集诸圣人之事而大成万世之法耳。此其所以贤于尧舜也。【191】
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万世莫不尊亲者,孔子也。故孟子曰:“予未得为孔子徒也,予私淑诸人也。”【192】
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扬雄者,自孟轲以来未有及之者,但后世士大夫多不能深考之耳。孟轲,圣人也。贤人则其行不皆合于圣人,特其智足以知圣人而已。【193】
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从上述看,王安石对于儒家道统谱系有一个明确的表述,即由伏羲发之,尧、舜成之,经禹、汤、文、武、周公而传与孔、孟、扬雄。上述引文未列周公,然王安石对于周公有专论,以其为“为政于天下”之圣人,【194】亦即“在上”之圣人,因而周公实是与于道统。对于荀子,韩愈以为不得与于道统,程朱等理学家也将他排斥于道统之外。王安石也持同样看法,其理由是荀卿“好妄”,“不察理”,并断言:“后世之士尊荀卿以为大儒而继孟子者,吾不信矣。”【195】韩愈因“不知道德”,当然也就在王安石所说道统之外,理学家也不以韩愈为然。但王安石认为韩愈在某些方面可以与孟子相并匹,不失为一“真儒”。他说:“时时乎杨墨,己不然者,孟轲氏而已。时乎释老,己不然者,韩愈氏而已。如孟韩者,可谓术素修而志素定也,不以时胜道也。惜也不得志于君,使真儒之效不白于当世,然其于众人也,卓矣。”【196】这即是以韩愈之辟释老,一如孟子之辟杨墨,皆有功于儒学,并有其共同的精神根基,就是“术素修而志素定”。尤其在体察“圣人作文之本意”方面,王安石认为,韩愈可谓“望圣人于百千年中卓然也”。【197】应当说,王安石对于韩愈的了解,是较切合实际的。
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争议最大的可能就是扬雄。扬雄在政治和学术两方面都受到非议:一方面曾做莽大夫,被视为大节有亏;一方面学术上韩愈以其与荀子并为择焉不精,语焉不详,因而扬雄在儒学中的地位向来不受重视。对此,王安石却有不同看法,他认为“扬雄之仕,合于孔子无不可之义”,【198】因而无可非议。学术上,“自秦汉以来,儒者唯扬雄为知言。”【199】最为根本的有二点:一是与韩愈的不知道德形成鲜明对照,扬雄在道德性命这个决定道统的关键性问题上与孔孟之论意旨相合(详后文);一是扬雄博涉墨、晏、邹、庄、申、韩等异学之书,而能够以儒者的立场和眼光作出“去取”,故能不为异学所乱,“惟其不能乱,故能有所去取者,所以明吾道而已。”【200】故此,王安石的结论是:“孟扬之道未尝不同,二子之说非有异也。”“今之学者是孟子则非扬子,是扬子则非孟子,盖知读其文而不知求其指耳,而曰我知性命之理,诬哉!”【201】由上述可知,在王安石的道统谱系中,扬雄是孟子之后的道统继承者,而非荀韩可比。
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对于道统的谱系者来说,一个直接的问题就是谱系者本人是否应当有所担当,该如何担当?王安石是有所担当的,其具体举措就是以儒学为宗,博采百家之说。在王安石看来,处在“家异道,人殊德”的时代,不通贯诸子百家以至佛道,就不能真正理解和把握儒学的精髓。他也正是持一种开放的心态对待儒学之外的一切学术流派,以求融通和创新。而其指针则是“术素修而志素定”,所谓术就是指儒家圣人之学,所谓志就是“以圣人之道为己任”,以此心志发明和阐扬圣人之学。王安石的意图在于经过扬雄而又超越扬雄,上继孔孟。
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第二节 天人关系论
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天人关系问题是中国传统哲学的重要问题之一。儒家哲学对此问题也多有讨论,归结起来,大致有三种意见:一是天人合一,孟子为首发者,宋明理学亦多持此见;一是天人相分,以荀子为代表;一是天人感应,以董仲舒及谶纬学为代表。王安石对此问题从多个层面作了广泛探讨,然其理论似乎并不能划入哪一派,也即是说,王安石对此问题之解决有其独创性。
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首先,在最高的原理(道)的意义上,王安石认为,天、人不同,各有其道,但二者又相联通,就是人道源自天道或是天道的表现。他说:“始而生之者,天道也。成而终之者,人道也。”“远而尊者,天道也。迩而亲者,人道也。”【202】这即是说,天道、人道的职能各有不同,天道是始生万物者,人道是终成万物者。因而相对讲,天道“远而尊”,人道“迩而亲”。但二者又并非全无关系。王安石说:
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天道升降于四时,其降也与人道交,其升也与人道辨。冬日上天与人道辨之时也,先王于是乎以天道事之。秋则犹未辨乎人也,先王于是乎以人道事之。【203】
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按,这一议论是王安石解释郊祀和宗祀为何不同的理论依据,因而可以看做王安石天人关系论的一个具有普遍意义的看法。这里,王安石以为天道和人道有“交”和“辨”的不同,交即是相交,辨即是相分。相交之时则以人道事天,相辨之时则以天道事天。这实际是对传统儒家天道和人道关系理论的某种综合,就是既讲到天人相分,又讲到天人相交,而其特殊之处在于,提出了以天道事天和以人道事天的问题。
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