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中国儒学史 第四章 王安石的儒学思想
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王安石（1021—1086），字介甫，抚州临川（今属江西）人。二十二岁中进士，官至参知政事、同中书门下平章事。在任宰相期间，主持了熙宁变法。他的学术被称为“新学”。
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十九岁以前，王安石基本上随父宦游。其父王益是个中下层官吏，做过几任地方官，学行为世所称道。据说，胡瑗《政范》，曾采王益事入编。王安石亦得与闻庭训，其要旨为“孝悌仁义之本，古今存亡治乱之所以然”，【177】属典型的儒家教育。王安石本人也非常好学，据史传记载：“安石少好读书，一过目终身不忘。其属文动笔如飞，初若不经意，既成，见者皆服其精妙。”【178】而其志向则在“直造孔庭”。庆历二年壬午（1042），王安石入仕。入仕以前，他有过一段很特别的读书经历。王安石自述道：“某愚不识事务之变，而独古人是信。闻古有尧舜也者，其道大中至正，常行之道也。得其书闭门而读之，不知忧乐之存乎己也，穿贯上下，浸淫其中，小之为无间，大之为无崖岸，要将一穷之而已矣。”【179】此一闭门读书经历奠定了王安石以尧舜之道为宗归的儒学根基。
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入仕以后直至晚年，王安石虽仕宦迁延跌宕，然从未中断对儒家经典的探讨，其目的在于发明儒家圣人之学。而这一学术经历及目的，则始终以一广阔的规模和心态为背景。
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然世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。【180】
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这里，王安石讲到，因后世百家诸子杂出，世异时移，儒家经典也必然受到冲击；若一味就儒经论儒经，而不能博知百家诸子之学，则不能识得儒经之“大体”，也就不能通解圣人之学。故王安石对于百家诸子之书及医药、养生、诸小说以至农夫女工之事，无所不学，无所不问，其用意正在于此。并且，王安石于佛道也表现出相当浓厚的兴趣，他注老论庄谈佛，甚至其晚年的精神生活中有明显崇佛的一面。但他对佛老既有吸收也有批评，与上述立场是一致的。他认为，老子“抵去礼乐刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣”；【181】庄子有意于矫天下之弊“而存圣人之道”，是“孔子所谓隐居放言者”；【182】在“养生修性”问题上，儒家以礼乐为本，释老否弃礼乐，但“老子之言近而易轻”，“浮屠直空虚穷苦、绝山林之间，然后足以善其身而已”。【183】对于杨墨，王安石也有其独特看法：“杨墨之道，得圣人之一而废其百者也。”【184】所有这些说明，王安石对于百家诸子以至释老既非固持成见一概排斥，亦非唯博杂是务，而是藉此明辨是非，推扬圣人之道。故此，传统以王安石学术为“杂学”，【185】实则并无道理。且不说唐宋以来儒释道融合已是历史事实，而儒者往往浸淫其中，即就王安石而论，他之博涉百家更有一种自觉的广博平等的胸襟与心态，而其宗旨则在“学圣人而已，欲相扳以至乎中庸而后已”。【186】王安石晚年孜孜于“三经义”的斟酌修改，也可说明这一点。
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王安石一生著述宏富，然大部分遭禁毁。其《诗义》、《书义》、《周礼义》合称“三经新义”，仅存《周官新义》，中华书局1982年出版有邱汉生辑《诗义钩沉》。《字说》已失传，今有北京大学出版社1998年胡双宝辑《王安石字说辑佚》，载氏著《汉语汉字汉文化》；福建人民出版社2005年张宗祥辑录《王安石〈字说〉辑》。《老子注》仅有残存，今有中华书局刊行之《王安石老子注辑本》。其诗、文、书、启、表、奏、记、墓志等汇为一编，有《临川先生文集》一百卷。
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第一节 儒学传承谱系之检讨
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汉末至唐，儒学除受到佛道冲击之外，其自身也缺乏充分的反省和自觉，因而呈现出每况愈下的趋势。期间虽有部分儒者极力崇儒，甚至有韩愈力倡“道统”，但终因势单助寡，绩效不彰。延及北宋，儒学发展仍是一异常艰难的课题。然北宋前期却涌现大批致力复兴儒学的学者，宋初三先生及范、欧诸公力主尊经学古，昌明儒学，一时蔚为风气。继起者更以刷新儒学自任，以发明孔孟自命。传统概以周、张、二程为孔孟之道的直接承接者，为宋明理学的奠基人物。盖新儒学之确立与发展，此数子确乎功不可没。然而，在此一再造儒学之复兴运动中，王安石亦可谓匠心独运，竭尽心力，实为继往开来者之一。这首先表现在他检讨儒学发展历程，标举儒学传承系统上。
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韩愈在《原道》中阐释了道德仁义之说，并以此作为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道。此即人所共知的“道统”说。此说影响很大，后来序道统者往往有所资鉴。王安石对于儒家圣人之道及其传承谱系的看法，亦与此有关联。他说：
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万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德爱者，仁也。爱而宜者，义也。【187】
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语道之全则无不在也，无不为也，学者所不能据也，而不可以不心存焉。道之在我者为德，德为可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也。德以仁为主，故君子在仁义之间所当依者，仁而已。……礼，体此者也；知，知此者也；信，信此者也。孔子曰“志于道，据于德，依于仁”，而不及乎义礼智信者，其说盖如此也。……韩文公知道有君子有小人，德有凶有吉，而不知仁义之无以异于道德，此为不知道德者也。【188】
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按，韩愈以“仁与义为定名，道与德为虚位”，【189】将仁义与道德作虚实之分，在理解上确有悖戾之处，具体释义上也存在失当之处。故王安石以为韩愈“不知道德”。王安石认为，儒家道德学说的根本点就在于道德仁义存在意蕴上的逻辑联贯，从而构成为一个不可分割的整体：道是万物所共同遵循的原理、规律和规则，德是道在人的体现，或是人体认道之后的所得；仁是由德发出的爱，而不是无条件无根据的爱或博爱；义是指仁德之爱合乎节度，表现为适宜、恰当。这是就道德仁义作为本原意义的伦理价值学说来讲的。就道德仁义作用于人或人修养进德的方式来讲，道不能为学者所直接据依，因为“道之全”的特点是“无不在也，无不为也”。换言之，道并不能说具体存在于何处，也不能说其作用就是怎样，故“古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间；苟存乎人，则所谓德也”。【190】也就是说，道在全体的意义上只能是存在于“虚无寂寞不可见之间”，只有“入于神”的圣人可以把握它；道既无所不在，当然也包括“存乎人”，此体现为德。德方是人之“可据”者，德之主要义项就是仁义，而仁则更为根本，故实际上人“所当依者，仁而已”，而义礼智信不过是从不同的角度对于人之“依于仁”起到知解和扶持作用。基于上述理由，王安石认为道德仁义作为一个整体，有其宇宙论的根源，即是“天”，因为万物（包括道德仁义）都是由“天”才得以产生和存在；但相对讲，道在此一整体中又具本原意义，首先体现为德，德之节目为仁义礼智信，其尤为主要者为仁义。这可说是王安石道德仁义之说的一个基本要义。
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上述道德仁义之说，也就是王安石所谓孔孟之道或圣人之道的基本内容。王安石认为，儒家圣人之道有其传承和发展的历程。他说：
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昔者，道发乎伏羲而成乎尧舜，继而大成于禹汤文武。此数人者，皆居天子之位而使天下之道浸明浸备者也。而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。……孟子曰“孔子集大成者”，盖言集诸圣人之事而大成万世之法耳。此其所以贤于尧舜也。【191】
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万世莫不尊亲者，孔子也。故孟子曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”【192】
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扬雄者，自孟轲以来未有及之者，但后世士大夫多不能深考之耳。孟轲，圣人也。贤人则其行不皆合于圣人，特其智足以知圣人而已。【193】
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从上述看，王安石对于儒家道统谱系有一个明确的表述，即由伏羲发之，尧、舜成之，经禹、汤、文、武、周公而传与孔、孟、扬雄。上述引文未列周公，然王安石对于周公有专论，以其为“为政于天下”之圣人，【194】亦即“在上”之圣人，因而周公实是与于道统。对于荀子，韩愈以为不得与于道统，程朱等理学家也将他排斥于道统之外。王安石也持同样看法，其理由是荀卿“好妄”，“不察理”，并断言：“后世之士尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不信矣。”【195】韩愈因“不知道德”，当然也就在王安石所说道统之外，理学家也不以韩愈为然。但王安石认为韩愈在某些方面可以与孟子相并匹，不失为一“真儒”。他说：“时时乎杨墨，己不然者，孟轲氏而已。时乎释老，己不然者，韩愈氏而已。如孟韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也。惜也不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也，卓矣。”【196】这即是以韩愈之辟释老，一如孟子之辟杨墨，皆有功于儒学，并有其共同的精神根基，就是“术素修而志素定”。尤其在体察“圣人作文之本意”方面，王安石认为，韩愈可谓“望圣人于百千年中卓然也”。【197】应当说，王安石对于韩愈的了解，是较切合实际的。
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争议最大的可能就是扬雄。扬雄在政治和学术两方面都受到非议：一方面曾做莽大夫，被视为大节有亏；一方面学术上韩愈以其与荀子并为择焉不精，语焉不详，因而扬雄在儒学中的地位向来不受重视。对此，王安石却有不同看法，他认为“扬雄之仕，合于孔子无不可之义”，【198】因而无可非议。学术上，“自秦汉以来，儒者唯扬雄为知言。”【199】最为根本的有二点：一是与韩愈的不知道德形成鲜明对照，扬雄在道德性命这个决定道统的关键性问题上与孔孟之论意旨相合（详后文）；一是扬雄博涉墨、晏、邹、庄、申、韩等异学之书，而能够以儒者的立场和眼光作出“去取”，故能不为异学所乱，“惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”【200】故此，王安石的结论是：“孟扬之道未尝不同，二子之说非有异也。”“今之学者是孟子则非扬子，是扬子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，而曰我知性命之理，诬哉！”【201】由上述可知，在王安石的道统谱系中，扬雄是孟子之后的道统继承者，而非荀韩可比。
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对于道统的谱系者来说，一个直接的问题就是谱系者本人是否应当有所担当，该如何担当？王安石是有所担当的，其具体举措就是以儒学为宗，博采百家之说。在王安石看来，处在“家异道，人殊德”的时代，不通贯诸子百家以至佛道，就不能真正理解和把握儒学的精髓。他也正是持一种开放的心态对待儒学之外的一切学术流派，以求融通和创新。而其指针则是“术素修而志素定”，所谓术就是指儒家圣人之学，所谓志就是“以圣人之道为己任”，以此心志发明和阐扬圣人之学。王安石的意图在于经过扬雄而又超越扬雄，上继孔孟。
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第二节 天人关系论
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天人关系问题是中国传统哲学的重要问题之一。儒家哲学对此问题也多有讨论，归结起来，大致有三种意见：一是天人合一，孟子为首发者，宋明理学亦多持此见；一是天人相分，以荀子为代表；一是天人感应，以董仲舒及谶纬学为代表。王安石对此问题从多个层面作了广泛探讨，然其理论似乎并不能划入哪一派，也即是说，王安石对此问题之解决有其独创性。
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首先，在最高的原理（道）的意义上，王安石认为，天、人不同，各有其道，但二者又相联通，就是人道源自天道或是天道的表现。他说：“始而生之者，天道也。成而终之者，人道也。”“远而尊者，天道也。迩而亲者，人道也。”【202】这即是说，天道、人道的职能各有不同，天道是始生万物者，人道是终成万物者。因而相对讲，天道“远而尊”，人道“迩而亲”。但二者又并非全无关系。王安石说：
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天道升降于四时，其降也与人道交，其升也与人道辨。冬日上天与人道辨之时也，先王于是乎以天道事之。秋则犹未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。【203】
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按，这一议论是王安石解释郊祀和宗祀为何不同的理论依据，因而可以看做王安石天人关系论的一个具有普遍意义的看法。这里，王安石以为天道和人道有“交”和“辨”的不同，交即是相交，辨即是相分。相交之时则以人道事天，相辨之时则以天道事天。这实际是对传统儒家天道和人道关系理论的某种综合，就是既讲到天人相分，又讲到天人相交，而其特殊之处在于，提出了以天道事天和以人道事天的问题。
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