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道德性命，其宗一也。道有君子有小人，则命有顺有逆，性有善有恶，固其理。又何足以疑也。伊尹曰：“兹为不义，习与性成。”出善就恶谓之性亡，不可谓之性成，伊尹之言何谓也？召公曰“惟不恭厥德，乃早坠厥命”者，所谓命凶也。命凶者固自取，然犹谓之命。若小人之自取或幸而免，不可谓之命，则召公之言何谓也？是古之人以无君子为无道，以无吉德为无德，则出善就恶谓之性亡，非不可也。虽然，可以谓之无道，而不可谓之道无；小人可谓之无德，而不可以谓德无凶；可以谓之性亡，而不可以谓之性无恶。孔子曰：“性相近也，习相远也。”言相近之性以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。【211】
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此段文字体现出王安石对道、德、性、命诸概念的总括性看法。其中“道德性命，其宗一也”一句，尤为紧要。王安石还讲到：“先王所谓道德者，性命之理而已。”【212】这就是说，儒学所谓道德，落实到人，就是“性命之理”；而儒学所说人之性命，究其根底，就是道德。合言之，道德性命在根本意旨上是相同的。这个观念，是王安石人性学说的总纲，也是他讨论性情关系、性命关系的理论依据。这里，所谓道有君子小人，德有吉凶，性有善恶，命有顺逆，从观念上讲是对传统儒学的继承，其特殊意义在于对“道德性命，其宗一也”这个总纲的分疏。王安石虽然对道、德作有进一步的解说，但更为关注的是对性、命的理解。在其思想系统中，性命学说是一个十分突出的课题。王安石对于上述性有善恶、性与习之关系及命有顺逆、命凶固为自取、幸免亦为命诸观念都有详细的分疏。
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先讨论性的问题。性既有其形上的根据，并与天命相通，则不难推知，物应有物之性，人应有人之性。这一点，在王安石思想中有所表现。但关于物性谈得不多，突出的有一例：“水曰润下。”“润者，性也。……冬，物之性复。复者，性之所。故于水言其性。”【213】这讲的是物（水）性。但这一方面在王安石的性论中并不占主要地位，他所着重的是对人性的探讨。例如，“夫人之性，心充体逸则乐生：心郁体劳则思死。”【214】此“性”指一般的生活习性，而不是本质意义上的人性。对于本质意义上的人性，王安石从性之善恶及性情关系诸方面作了阐释。值得注意的是，王安石对于物性与人性是否相通及作为天命表现的性如何体现于人、物，并没有明确阐释。这大概是王安石与理学家在性论上的一个很大的不同。
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王安石论性主要是从性情关系切入，围绕性情关系问题展开。他说：
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夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁义礼智信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已。五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉？孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。……且诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。【215】
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性情一也。世有论者曰：“性善情恶。”是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善，无它，是尝读孟子之书而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉，动而当于理则圣也，贤也；不当于理则小人也。【216】
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按上引文字，就本来意义讲，性无所谓善恶，“不可以善恶言”，就是说不能直接以善或恶来定义性。性与五常的关系犹如太极与五行的关系，但又并不对等，五行由太极所派生是一必然命题，而五常由性所派生则是一或然命题。因为性可能派生出五常，但并不必然派生出五常，而也可能派生出恶，此即“性可以为恶也”。性与善恶之间不能直接联通，其间起关键作用的是“情”，也就是说，只有通过情，性与善恶之间才可以产生联系，因为所谓善恶只是“情之成名”而已。故而性情关系在王安石性论中是一个非常紧要的问题。王安石认为，性情本来统一，是一个整体，在此整体中，性是情的本质和根源，情是性的作用和表现。所谓情，一指与性相违背的情欲，如：“欲易发而性难知，此情性之所以正反也。”“去情却欲以尽天下之性。”【217】一指与性合为一体的喜怒哀乐好恶欲之实际表现的情。前者不涉及性之本质，而是人性修养中所当排去者，故不足与论性。后者才是王安石所要着重讨论的。性和情的统一，具体说就是：“喜怒哀乐好恶欲未发而存于心”，就是性；“喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行”，就是情。这实际是以未发、已发判别性和情。喜怒哀乐好恶欲本身是人生而俱有的，就其作为人所共有这一点讲，并没有善恶之分，而是作为人性的共有内涵而存于心，同时又是情之根源所在，即当这七者“接于物而后动”，才有了情，才有善恶之分，也才有圣贤与小人之别。其间的区别依据在于是否“当于理”，当于理就为圣贤，不当于理就为小人。
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根据上述，王安石对历史上言性的各种学说都作出了评判。在他看来，韩愈以五常界定性的内涵或者可通，但据五常来判定善恶则悖谬难通，因为五常是纯善无恶的。纯善无恶的五常即使照韩愈讲的“反于一而悖于四”，也不能据以界定性之恶的问题，而只能解释为此意义上的性（恶）与五常无关。而孟荀之言性，则说的是情，是习，而不是性。孟子主性善说，根本的一点是以恻隐之心人皆有之；荀子主性恶说，根本的一点是以善者伪也。如果孟子之说要能成立，必须要证明“怨毒忿戾之心，人皆无之”；如果荀子之说要能成立，必须要证明“恻隐之心，人皆无之”。【218】而事实上，二者都不能给予证明，因为恻隐之心与怨毒忿戾之心都有其共同的内在根源，只是感物而动之后的表现方式各异而已。这个共同的内在根源就是喜怒爱恶欲，喜怒爱恶欲感于外而后出乎中者为善，“然后从而命之曰仁也，义也”；反之，“然后从而命之曰不仁也，不义也”。【219】孟荀直接以性为善或恶，实际上是说的“情之成名”，即喜怒爱恶欲感物而动之后的实际表现，而并不是指喜怒爱恶欲存于心的原始状态，即未发状态。喜怒爱恶欲与喜怒哀乐好恶欲所表达的意思一致，前者盖为后者之略称。王安石既以喜怒哀乐好恶欲存于心的未发状态为性，而已发状态为情，则自然不存在性善情恶的问题，或至少是不能把性情关系等同于善恶关系。李翱虽说过“情有善有恶，而性无不善”，【220】这是从成圣之可能性上讲性情关系；而从性情关系的本来意义讲，则主张性善情恶，强调二者的对立。李翱所谓情，指喜怒哀惧爱恶欲的决定者和发生者，即“喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也”。【221】王安石所谓情，指喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行的表现。二者所说情之所指有很大不同，一指与性对立，而发生并表现为喜怒哀惧爱恶欲，一指与性同源，而只是此同一之源即喜怒哀乐好恶欲的外在表现。王安石认为，李翱一类的看法，其错误之处在于强调性情对立，而没有看到性情有相同的本质，二者原为一体。
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综上所述，王安石以性情一体，性是情之本，情是性之用，性情所同者为喜怒哀乐好恶欲（或喜怒爱恶欲）。喜怒哀乐好恶欲为人所共有，其本身并没有善或恶的属性。当这七者存于内（心），就是性；当这七者发于外而见于行，就是情。在性的层面，这七者无所谓善恶，因而性也无所谓善恶，此即“性不可以善恶言”；但又既可能导出善，也可能导出恶，因而“性可以为恶也”。其原因在于，在情的层面，喜怒哀乐好恶欲于感于物而动之后，亦即发于外而见于行之时，既可能是善，也可能是恶。而孟荀所说性，照王安石的理解，其实并非本原本来之性，而都是就情说性，都是以情之一端（或善或恶）来规定性。李翱则片面强调性情的对立，而没有看到性情本源同一。不难看出，王安石以性情一体，强调二者之本质一致及先后关联，并不表明情之可以实际表现为善或恶与性之非善非恶之间没有冲突，即由性到情及善恶之间如何转换？对此，王安石解释说：“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”【222】养性就是对未发之喜怒哀乐好恶欲加以涵养体察，因涵养体察的价值指向（善恶）不同，故有情之善恶的不同，有君子小人之分。反过来讲，说到善恶或君子小人，就是指情而言，而不是性分之内的事，“故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。”【223】也就是说，人之有君子小人，有善有恶，其直接决定者是情，而不是性。
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在性的本来意义上，王安石以性并不就是善或恶，只是可以导出善或恶，故而以孟荀之性善、性恶论为就情和习言性，而以扬雄性善恶混说为“近似”。扬雄性论的问题在于以实际的善恶相混为性之内涵，即性中实有善恶，而并非从性的本来意义上以性为可能善或可能恶，实质仍是以习、情言性，故而只能说“近似”。而在由性到善恶之间的可有之现实性这一意义上，王安石站在儒学伦理价值的立场，明确主张对性加以“习”和“养”而转出善，但这并不等于可以排除恶的存在，或者说恶就不存在。正是基于这一点，王安石以孟子所说性善为正性，而以扬雄所说性善恶混为兼性，即“兼性之不正者言之也”。在此意义上，性与善恶又是有紧密联系的。而且，作为善、恶的实际代表的贤与不肖，究及根本，都确可以于性中寻得其根据。故王安石说：
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贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也。……夫人之生，莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利以充羞恶之性，则其为不贤也孰御哉？此得乎性之不正而扬子之兼所谓性者也。……今乎羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。【224】
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这里，王安石认为人生而有“羞恶之性”。“羞恶”之意与未发之喜怒哀乐好恶欲在性质上并无不同，即都有朝着善或恶发展的两种可能性。而现实中有的人羞善行之不修，恶善名之不立，因而致力于善以扩充其羞恶之性；有的人则羞利之不厚，恶利之不多，因而致力于利以扩充其羞恶之性。前者是“得乎性之正者”，即实现了正性；后者是“得乎性之不正”者，即发展了性的不正的一面。但不论是正性还是不正之性，都是源出于性，实质的根源只有一个（此处即是指“羞恶之性”）。正是基于这个意思，王安石认定，贤与不肖都有其内在的本质决定者，即都是受性支配的。进一步说，贤不肖之所以有实际的不同，并非性的不同，而是由于此有着不同发展可能的同一之性在转为现实之后的结果不同。进而，王安石申述其个人立场，就是以羞恶之性转化出善而为贤的路向为正性，而以羞恶之性转化出利（指私利）而为不肖的路向为不正之性。这反映出王安石性论在价值指向上，主张为善去恶。仅就上段文字看，体现在以扬雄之兼性说也有恶不肖者“失性之正”的意思。
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王安石还以性与善恶的关系来解释智愚何以不同的问题。他说：
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孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾是以与孔子也。……然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，“惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也，去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也，去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚。皆于其卒也命之夫，非生而不可移也。【225】
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按通常理解，孔子所谓上智下愚不移和中人以上及以下，应属知性范畴的问题，而未必与道德的善恶有直接关系。王安石也有这种看法，认为性与善恶的关系不同于智愚的关系，恶者改过迁善，并坚持习于善，可以“性失而复得”，然“愚者之于智也，或不可强而有也”。【226】而从上引文字，毋宁说王安石更倾向于以善恶言智愚，具体说就是，所谓上智、中人和下愚，是从其习于善抑或习于恶及其最后结果而言，并不是说有所谓天生不移的上智者和下愚者存在。如果有人从未为不善，可称之为上智者；如果有人从未为善，可称之为下愚者；如果有人“一习于善一习于恶”，可称之为中人。这三种情况都是存在的，并且都是从最后的结果作出的判断，而不是在人生之初就先定的。也正是在始终一贯的习于善或始终一贯的习于恶的意义上，才可以说上智与下愚不移。故此王安石认同于孔子“性相近也，习相远也”之说。这里，王安石从习与善恶的关系来理解孔子上智下愚之说，是以道德的善恶来理解知性上的智愚问题，其目的在于使人慎习并由相近之性转向善，转为善。
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以上是对性的讨论，接下来讨论命。王安石说：
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知我者，其天乎！此乃《易》所谓知命也。命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴皆命也。【227】
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显然，这是对命所作的广义的理解，即不单指贵贱死生有命，并且“万物之废兴皆命也”。这个广义之命，换一种方式表述，就是把“非人力之所及者”和“人之所为”都看做命。一般往往以非人力所能控制者方称作命，譬如，人之才德当处贱得祸者反而处贵得福，而才德当处贵得福者反而处贱得祸。这其中多有非人力因素的作用。至于人之才德可以成为圣贤还是成为不肖，则是“在我者”，即可以由人力的自我选择和控制，因而往往不称之为命。王安石则认为，不仅人的贵贱祸福是有命在起作用，并且“凡人之圣贤不肖，莫非命也”。【228】其理由是：
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然孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以为不肖，何以异于此哉？【229】
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这即是说，仁义礼智及天道通过父子、君臣、宾主、贤圣而得以体现。孟子所谓“命也，有性焉，君子不谓命也”，当从两方面理解：从父子、君臣、宾主、贤者应有的内在本质规定性来讲，仁义礼智就是性，是应然地存在于此诸主体之中，圣人作为天道的体现，也反映了圣人的本性；从父子、君臣、宾主、贤圣所应当且必然承当的道德义务来讲，仁义礼智就成为内在之命，天道之于圣人也是如此。但在君子，仁义礼智并不仅仅是命，而更是人之为人的内在之性。王安石引孟子之说，当然并不反对孟子以仁义礼智为性，他本来就以孟子之性善为正性。王安石所强调的是，就人之应有的道德义务来讲，孟子以仁义礼智圣为命，固有其理，固得其当。故王安石以圣贤之所以为圣贤可谓命，不肖之所以为不肖当然也是受命的决定使然。
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关于命，扬雄谓：“命者，天之命也，非人为也。人为不为命。”【230】孟子谓：“莫非命也，顺受其正。”【231】扬雄所说命指天命，排除了人为因素的作用。孟子所说命则兼天命和人为而言之，更具广泛义。王安石以孟子所谓命为兼命（兼命之不正者），以扬雄所谓命为正命。对此二说，王安石并不执持一面，而是以其言“各有所当”，并据此二说分析人之贤不肖及死生贵贱与才德之关系。他说：
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扬子之所谓命者，正命也。孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。……有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。……才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。【232】
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所谓正命就是指“非人之所为”者，也就是指事情的结果非人力人为所能决定和控制，像才可以贵而贱，德可以生而死一类；所谓兼命就是兼指“命之不正者”，也就是说，除正命以外，也强调“人之所自为”即人为人力的作用，像才可以贱而贱，罪可以死而死一类。王安石认为，孟子虽持兼命说，然并非就以“才可以贱而贱，罪可以死而死”为然，而是必然要“恶其失命之正”。以上关于命的论述，综合起来，就是“贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也”。【233】
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总之，王安石的性命学说不仅从总体上对道德性命的来源作了探讨，而且从性情关系、性命关系诸方面对性之本义、性与善恶之关系及命之诸义都有系统阐述。如果从道德性命之学为北宋前期儒学复兴运动的一大共同课题来考虑，周、张、二程对此课题所作之研讨对于儒学发展固然有继往开来之功，对于儒学在有宋一代形成为居学术主流地位的理学确有奠基意义，而王安石的性命学说于理学之形成未必有直接的关系，然以其卓然一家之说，于此一儒学复兴运动及其未来走向却是不仅不容轻忽，且其影响当是极为深远的。
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第四节 圣王之道与儒者修身
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