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1702055439 儒学讲求成圣，而儒学史上为儒者所普遍尊崇的圣人并非只有一个两个，也就是说不同的时期可能有不同的圣人。那么，圣人之同处是什么，又因何而异？王安石认为，圣人的共同之处就是“圣之为名，道之极，德之至也”。【234】“夫圣者，至乎道德之妙而后世莫之增焉者之称也。”【235】即是说，圣人就是道德的极致。具体讲，圣人以道而言称为神，以德而言称为圣，以事业而言称为大人。王安石说：

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1702055441 孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言，谓之神；由其德而言，谓之圣；由事业而言，谓之大人。【236】

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1702055443 这也就是说，圣人是道、德、事业的集合体和最高表现。因为“道之至在于神”，“神非圣则不显，圣非大则不形”。【237】故此，“圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。”【238】

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1702055445 以上叙述可看做关于圣人的共性描述。而问题在于，作为个体的圣人总是有所不同的。孟子就以伯夷为圣之清者，伊尹为圣之任者，柳下惠为圣之和者，孔子为圣之时者，为集大成者，并下断语云：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”【239】王安石接着孟子说：“圣人之所以能大过人者，盖能以身救天下之弊耳。”“是故使三圣人者，当孔子之时，则皆足以为孔子也。然其所以为之清，为之任，为之和者，时耳。岂滞于此一端而已乎！”“孟子之所谓‘隘与不恭，君子不由’者，亦言其时尔。”【240】这即是说圣人本质上是一致的，但由于“时”即时势的不同，不同时期的圣人，其具体表现必然不同，如果处在相同的历史环境中则必有相同的表现。王安石认为，伯夷和柳下惠正是由于“因时救弊”而使其自身现出隘与不恭的弊端。表面看，这个表述仅仅是对孟子之说所作的解释；而实际上，在王安石，是要解决作为共性一般的圣人与作为个性特殊的圣人如何统一的问题。

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1702055447 “时”是先圣后圣为何不同的原因，也是先圣后圣相继以身救弊的客观根据。由此出发，王安石虽终身致力古学，但坚决反对食古不化，反对盲目崇古。他断言，“太古之道不可行于今”，若一味以治乱之术“归之太古，非愚则诬”。【241】因为天下之事“固有迹同而实异者”，若不知“权时之变”，只是一味追求合于古之礼义，则往往“所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大矣”。【242】故此，王安石说：“圣人所以贵乎权时之变者也。”【243】意谓圣人之所以高出众人，就在于能够权“时之变”，因时制宜。这些观念也是王安石批评时政、力主变法的思想基础。嘉祐三年戊戌（1058），王安石向仁宗进言：“臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。”【244】所谓“法其意”，就是事求合于古人之实，实质是要求趋时变法。六年辛丑，又进言：“以古准今，则天下安危治乱尚可以有为，有为之时莫急于今日。过今日，则臣恐亦有无所及之悔矣。”【245】王安石的疾首恳切之言，以北宋中前期“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏”【246】之现实考之，绝非耸人听闻。惜乎当时未被采纳，而后来者行之不笃。

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1702055449 圣人以身救弊既是出于“时”之需要，则其中蕴含另一层意思，就是“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳”。【247】与此相应，圣人在事功上则行王者之道。王安石说：“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。”【248】就其初心讲，圣人与王者是一致的，就是并非心求有为于天下；但一旦时势需要，则能应天下之变化而为世间立法，推行仁义礼信于天下。就道术讲，王者与霸者都遵循和运用仁义礼信（此为“天下之达道”），然二者“心异而已。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也”。具体讲，王者之道“以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，而不知求之于彼，而彼已化矣”。霸者之道则不然，其心未尝怀有仁义礼信，却患天下恶其不仁不义不礼不信，“故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。其有为也，惟恐民之不见而天下之不闻也，故曰其心异也。”由于王者和霸者之心不同，故其事功也必异。“王者无所劳于天下，而天下各得其治。虽得其治，然而莫知其为王者之德也。”霸者则如世之惠人，“寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠而吾之惠亦不能及乎广也。”故此，王安石说：

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1702055451 夫王霸之道则异矣，其用至诚以求其利，而天下与之。故王者之道虽不求利，而利之所归（引者按，“而利之”据宋本《王文公文集》补）。霸者之道必主于利（引者按，“必”，《临川集》作“不”，此据宋本），然不假王者之事以接天下，则天下孰与之。【249】

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1702055453 此即是说，王霸之道皆可以求得天下之利，然王者之道不以利为心，而天下之利归之；霸者之道则专主于利，但只有假借王者之事来应付天下之人，才可以实现其利，否则无从获利。显然，这里所谓利是有所分别的，王者之利指天下之公利，霸者之利则指个己之私利。王安石对王霸之分辨是以公利之心和私利之心的对立为基准，王者之心是以公利为心，霸者之心是以私利为心。由此不同，因有事、功、名的不同。上述看法是对传统儒学王霸义利之辨的继承和发展，而与理学家以理欲（公私）别王霸亦有一致之处。并且，就王安石一生的居官主政看，他所谋所求之利无疑是建立在此王霸之辨的基础上，因而以言利攻王安石者，可谓未得其旨。

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1702055455 在王安石看来，实现王者之道，成就圣人之事功，当然是儒者的应有使命。但若未得其“时”，也并不意谓儒者的价值有所降低，而是仍有其可为之域。王安石说：“夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用，则修身而已。”【250】所谓忧君之忧，患民之患，可以说是儒学一贯强调的社会忧患意识和伦理责任。这与曾主持庆历新政的范仲淹所说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”意旨相通。所谓修身，在王安石具有修养论和知识论双重意义。下面对此作一讨论。

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1702055457 王安石说：

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1702055459 五事（貌言视听思）以思为主而貌最其所后也，而其次之如此，何也？恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也；思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，可也。【251】

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1702055461 这里所说貌、言、视、听、思五事就是作为修身的内容来讲的。王安石以此五事为“修身之序”，也就是以此五事为通向圣人的阶梯。此五事是人身之最切近者，王安石特别强调用礼乐予以规范和陶化，认为礼乐用以养人之性，一如衣食用以养人之形气，都是不可或缺的。他说：“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。”又说：“礼者，天下之中经。乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”这即是说，礼乐的作用在于养人神，正人气，并使人归于正性（即善）。这也是王安石主张用礼乐修身的根本价值指向。王安石认为，人之形体是“有生之本”，养形就在于“育气”，而“气之所禀命者，心也”。【252】即是说，心是气得以运行和生成出具体形态的决定者。王安石进而提出，育气在于宁心，宁心在于致诚；又由育气达于宁心、致诚、尽性；尽性就能体现神。这里，气、神、性是最根本的环节。王安石主张以礼乐作为修养身心的根本法则。而礼乐作为法则，主要是针对人的性情起到规范和陶化作用，同时在人的感官层面又具有“养生”作用。既是这样，则具体到人的视听言动，当然应以礼乐为准则。这当中，颜渊之问，非礼勿视听言动具经典意义。王安石认为，非礼勿视听言动既不是将视听言动的标准诉诸他人，也不是要人为地掩耳、掩目、止口、止躬以回避天下之物，而是指礼融入人之性，使得人“不听之时，有先聪焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉”。也就是说，视听言动有其内在的所以然的决定者，此即是“聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所能为”。【253】这个所以然的决定者就是礼乐。王安石说：

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1702055463 圣人之遗言曰：大礼与天地同节，大乐与天地同和。盖言性也。大礼，性之中；大乐，性之和。中和之道，通乎神明。故圣人储精九重，仪凤凰，修五事而关阴阳。是天地位而三光明，四时行而万物和。【254】

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1702055465 所谓大礼、大乐，其特点是“极简而无文”，“极易而希声”。这正是“先王建礼乐之本意”。大礼、大乐是基于人性之中和而建立，当然也应成为养生修性的大经大法。故此，王安石之礼乐论首在确立礼乐之宇宙本体地位，所谓“与天地同节”，“与天地同和”，即有此意。就人而言，大礼大乐合乎人性之中，则运用礼乐来规范陶化人之感官及性情，当然也就非常必要。一方面运用礼乐来养气修身，一方面通过此修养使人归于正性。王安石推重礼乐，不仅仅是出于养生修性的需要，也有转化社会风俗，确立儒家礼乐在社会生活中的主导作用的现实考虑。这从他明确批评跟随释老之养生修性为“顺流俗而已”，也可以看出。

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1702055467 从上述看，在直接的意义上，礼乐对人的外在的感官及行为起规范和引导作用。而就人的精神和知识修养来说，则还须另有方法。王安石说：

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1702055469 万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也，精其理之道在乎致其一而已，致其一则天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑”，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣；既入于神，则道之至也。夫如是，则无思无为，寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。致用之效，始见乎安身。盖天下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰：“精义入神以致用，利用安身以崇德。”此道之序也。……夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰、刚柔之际皆有以知之，则道何以复加哉？圣人之道至于是而已也。且以颜子之贤而未足以及之，则岂非道之至乎！圣人之学至于此，则其视天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。……语道之序，则先精义而后崇德；及喻人以修之之道，则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精。此不易之理也。【255】

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1702055471 上述文字讲到两层意思，一是“道之序则自精而至粗”，也就是“先精义而后崇德”。这是就圣人而言。圣人“精”于万物之理，并将万物之理会归于“一”，又据此“一”反观天下万物之理。圣人可谓入于神而合于道者，虽无思无为，寂然不动，却又感而遂通天下之故。故圣人是“精义入神以致用，利用安身以崇德”的表征。二是“学之之道则自粗而至精”，也就是“先崇德而后精义”。就是说，先有身安德崇，而后致用于天下，发为事业。若于“神”有所未穷，则当从学以穷神。穷神意指知微知彰，知柔知刚。能穷神，则近于道，也就是归于“一”。这两层意思有一个共同的学理根据或来源，就是“一”。道由精至粗，就是此“一”散发为万物之理；学由粗至精，就是以安身崇德为基点，穷知“天下之理”，并致天下之理于“一”。王安石强调“一”的重要性，其着眼点在于为安身崇德确立终极的根据和归宿，同时也为成就圣人事业寻得学理上的支撑点。而“一”无论是作为道之至的基础，还是作为为学的目标，都依赖于能否“精”天下万物之理。精在王安石同时具有认识方法和修养方法的意义，上引文中反复讲到“精其理”、“精义”，就有这个意思。王安石对于“精”还有进一步的阐述：“不失色者，容貌精也。不失口者，语默精也。不失足者，行止精也。”这即是说精对于言貌行止的修养既是一种方法，又是一种衡量标准。精甚至具有本体的意义：“精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。”【256】惟其如此，故王安石以“精”为圣人修养成就的标志，也是众人知命达道的方法。他说：“志致一之谓精，唯天下之至精为能合天下之至神。精与神一而不离，则变化之所为，在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。”【257】这里讲到所谓“精”，就是“志致一”，也就是心志专一。这是大凡人都有可能做到的。而只有圣人才能达到“至精”，因而“能合天下之至神”，也就能够“道万物而无所由，命万物而无所听”。无疑，精之方法是具普遍意义的方法，只是并非每个人都能实际做到，正如造父号称善驾，羿号称善射，并非由于车马和弓矢不同，而是造父、羿能精，而众人不能精而已。故王安石于神宗即位初年就进言道：“不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精于用志，然后能明于见理。能明于见理，然后能知人。……则法度之行，风俗之成，甚易也。”【258】也就是说，“精”关系到推行法度、转移风俗这样的治国平天下的头等大事。

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1702055473 从上述看，精之方法侧重修身的内在方面，以安身崇德为始发，而以归致天下万物之理于“一”，达于平治天下、德配天地为归宿。就修身之外在方面讲，着重从貌、言、视、听、思五事着手，以颜子之非礼勿视听言动为根本范式，强调礼乐对人之行为和情性的规范和陶化作用。而内、外两方面又是交互作用，内在方面必然指向外在之行事，外在方面也涵有化礼成性，或者说以礼乐化导人而归于正性的意思。而这，也就是王安石所说儒者修身的基本内容。

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1702055475 第五节　小　结

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1702055477 王安石自早年即“欲与稷契遐相希”，【259】立志发扬“孔子大道”，与同志之士誓约：“晤言相与入圣处，一取万古光芒回。”【260】百年之后，陆九渊评价说：“扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。”【261】综观王安石平生之学术与事业，可谓无负其志。

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1702055479 王安石学术根基于儒学，也以发明儒学为职志。就上面所述看，其儒学思想包括检讨儒学传承谱系，探究天人之际，创立道德性命学说，体认圣王（即内圣外王）之道并开掘修（身）养（性）理论。对儒学传承谱系的检讨，表现出王安石对孔孟儒学的特别推崇，也反映出王安石对儒学自身先后相承的自我检讨、自我批评传统的继承，及儒学至有宋之世所具有的自我觉醒和创新趋向。对天人之际问题的探讨一方面是对天人相分和天人感应二说的批评，另一方面肯定天、人之间在最高原理（道）、道德伦理及现实人事诸方面有着承接或对应关系，但并不以为人只能消极地应天而行，尤其在对待人生命运问题上，王安石将命运的主宰权诉诸主体自我，而其间的价值标准就是儒家伦理道德价值观念，也就是将人之贤不肖归之于主体自我，而将人生之富贵贫贱归之于天。所以，尽管王安石说过：“齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物，皆自至矣。……变化之应，天人之极致也。”【262】但我们不能简单地将其与天人感应或天人合一之论等同起来，而是继承孟子思想的同时对于主体自身又有所规限，这恰恰是为了破除天人感应论的束缚而给人心保留自由、能动的空间。

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1702055481 最能体现王安石创造性的是其道德性命学说，它不仅一般地解释了道、德、性、命诸概念的意义，而且特别地阐释了道德性命作为一个整体的形上根据及性情关系、性命关系等问题。值得一提的是，王安石反对以五常论性，而陆心源从《圣宋文选》辑得王安石《性论》一文，则明确地以五常为性：“性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。……性者，生之质也，五常是也。虽上智与下愚，均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。”【263】这里，以五常为性之本质内涵，以上智下愚为才之不同，在思想观念和论证逻辑上都直接源自孟子，所反对的是韩愈“混才与性而言之”。然而，这些观念与前述以未发、已发论性情毕竟有重大的不一致之处。这个不一致是否就表明王安石思想存在矛盾？深究起来，恐怕未必。王安石在性论上有正性、兼性之说，这里接孟子之绪而径以五常为性，其隐含的所指可能就是正性。总之，王安石的道德性命思想表明儒学已开始发生主题转换和新统趋于建立。尤其是王安石在人之为人的层面将道德性命之根源归诸人心：“先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心。”【264】确乎能让人联想起后来的心学。

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1702055483 贺麟先生指出，王安石的基本思想“在哲学上和陆象山最接近”，“王安石开陆王先河”。【265】冯友兰先生则以程颢为陆象山心学的源头。二说或可参互而观。就全部上述内容来看，王安石是否直接影响到陆九渊心学，或需另作讨论，但以王安石之儒学思想为有宋儒学之重要一家并对后来儒学之发展起着重要影响，则大概是不易之论。

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