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贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也。……夫人之生，莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利以充羞恶之性，则其为不贤也孰御哉？此得乎性之不正而扬子之兼所谓性者也。……今乎羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。【224】
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这里，王安石认为人生而有“羞恶之性”。“羞恶”之意与未发之喜怒哀乐好恶欲在性质上并无不同，即都有朝着善或恶发展的两种可能性。而现实中有的人羞善行之不修，恶善名之不立，因而致力于善以扩充其羞恶之性；有的人则羞利之不厚，恶利之不多，因而致力于利以扩充其羞恶之性。前者是“得乎性之正者”，即实现了正性；后者是“得乎性之不正”者，即发展了性的不正的一面。但不论是正性还是不正之性，都是源出于性，实质的根源只有一个（此处即是指“羞恶之性”）。正是基于这个意思，王安石认定，贤与不肖都有其内在的本质决定者，即都是受性支配的。进一步说，贤不肖之所以有实际的不同，并非性的不同，而是由于此有着不同发展可能的同一之性在转为现实之后的结果不同。进而，王安石申述其个人立场，就是以羞恶之性转化出善而为贤的路向为正性，而以羞恶之性转化出利（指私利）而为不肖的路向为不正之性。这反映出王安石性论在价值指向上，主张为善去恶。仅就上段文字看，体现在以扬雄之兼性说也有恶不肖者“失性之正”的意思。
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王安石还以性与善恶的关系来解释智愚何以不同的问题。他说：
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孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾是以与孔子也。……然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，“惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也，去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也，去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚。皆于其卒也命之夫，非生而不可移也。【225】
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按通常理解，孔子所谓上智下愚不移和中人以上及以下，应属知性范畴的问题，而未必与道德的善恶有直接关系。王安石也有这种看法，认为性与善恶的关系不同于智愚的关系，恶者改过迁善，并坚持习于善，可以“性失而复得”，然“愚者之于智也，或不可强而有也”。【226】而从上引文字，毋宁说王安石更倾向于以善恶言智愚，具体说就是，所谓上智、中人和下愚，是从其习于善抑或习于恶及其最后结果而言，并不是说有所谓天生不移的上智者和下愚者存在。如果有人从未为不善，可称之为上智者；如果有人从未为善，可称之为下愚者；如果有人“一习于善一习于恶”，可称之为中人。这三种情况都是存在的，并且都是从最后的结果作出的判断，而不是在人生之初就先定的。也正是在始终一贯的习于善或始终一贯的习于恶的意义上，才可以说上智与下愚不移。故此王安石认同于孔子“性相近也，习相远也”之说。这里，王安石从习与善恶的关系来理解孔子上智下愚之说，是以道德的善恶来理解知性上的智愚问题，其目的在于使人慎习并由相近之性转向善，转为善。
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以上是对性的讨论，接下来讨论命。王安石说：
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知我者，其天乎！此乃《易》所谓知命也。命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴皆命也。【227】
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显然，这是对命所作的广义的理解，即不单指贵贱死生有命，并且“万物之废兴皆命也”。这个广义之命，换一种方式表述，就是把“非人力之所及者”和“人之所为”都看做命。一般往往以非人力所能控制者方称作命，譬如，人之才德当处贱得祸者反而处贵得福，而才德当处贵得福者反而处贱得祸。这其中多有非人力因素的作用。至于人之才德可以成为圣贤还是成为不肖，则是“在我者”，即可以由人力的自我选择和控制，因而往往不称之为命。王安石则认为，不仅人的贵贱祸福是有命在起作用，并且“凡人之圣贤不肖，莫非命也”。【228】其理由是：
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然孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以为不肖，何以异于此哉？【229】
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这即是说，仁义礼智及天道通过父子、君臣、宾主、贤圣而得以体现。孟子所谓“命也，有性焉，君子不谓命也”，当从两方面理解：从父子、君臣、宾主、贤者应有的内在本质规定性来讲，仁义礼智就是性，是应然地存在于此诸主体之中，圣人作为天道的体现，也反映了圣人的本性；从父子、君臣、宾主、贤圣所应当且必然承当的道德义务来讲，仁义礼智就成为内在之命，天道之于圣人也是如此。但在君子，仁义礼智并不仅仅是命，而更是人之为人的内在之性。王安石引孟子之说，当然并不反对孟子以仁义礼智为性，他本来就以孟子之性善为正性。王安石所强调的是，就人之应有的道德义务来讲，孟子以仁义礼智圣为命，固有其理，固得其当。故王安石以圣贤之所以为圣贤可谓命，不肖之所以为不肖当然也是受命的决定使然。
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关于命，扬雄谓：“命者，天之命也，非人为也。人为不为命。”【230】孟子谓：“莫非命也，顺受其正。”【231】扬雄所说命指天命，排除了人为因素的作用。孟子所说命则兼天命和人为而言之，更具广泛义。王安石以孟子所谓命为兼命（兼命之不正者），以扬雄所谓命为正命。对此二说，王安石并不执持一面，而是以其言“各有所当”，并据此二说分析人之贤不肖及死生贵贱与才德之关系。他说：
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扬子之所谓命者，正命也。孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。……有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。……才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。【232】
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所谓正命就是指“非人之所为”者，也就是指事情的结果非人力人为所能决定和控制，像才可以贵而贱，德可以生而死一类；所谓兼命就是兼指“命之不正者”，也就是说，除正命以外，也强调“人之所自为”即人为人力的作用，像才可以贱而贱，罪可以死而死一类。王安石认为，孟子虽持兼命说，然并非就以“才可以贱而贱，罪可以死而死”为然，而是必然要“恶其失命之正”。以上关于命的论述，综合起来，就是“贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也”。【233】
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总之，王安石的性命学说不仅从总体上对道德性命的来源作了探讨，而且从性情关系、性命关系诸方面对性之本义、性与善恶之关系及命之诸义都有系统阐述。如果从道德性命之学为北宋前期儒学复兴运动的一大共同课题来考虑，周、张、二程对此课题所作之研讨对于儒学发展固然有继往开来之功，对于儒学在有宋一代形成为居学术主流地位的理学确有奠基意义，而王安石的性命学说于理学之形成未必有直接的关系，然以其卓然一家之说，于此一儒学复兴运动及其未来走向却是不仅不容轻忽，且其影响当是极为深远的。
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第四节 圣王之道与儒者修身
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儒学讲求成圣，而儒学史上为儒者所普遍尊崇的圣人并非只有一个两个，也就是说不同的时期可能有不同的圣人。那么，圣人之同处是什么，又因何而异？王安石认为，圣人的共同之处就是“圣之为名，道之极，德之至也”。【234】“夫圣者，至乎道德之妙而后世莫之增焉者之称也。”【235】即是说，圣人就是道德的极致。具体讲，圣人以道而言称为神，以德而言称为圣，以事业而言称为大人。王安石说：
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孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言，谓之神；由其德而言，谓之圣；由事业而言，谓之大人。【236】
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这也就是说，圣人是道、德、事业的集合体和最高表现。因为“道之至在于神”，“神非圣则不显，圣非大则不形”。【237】故此，“圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。”【238】
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以上叙述可看做关于圣人的共性描述。而问题在于，作为个体的圣人总是有所不同的。孟子就以伯夷为圣之清者，伊尹为圣之任者，柳下惠为圣之和者，孔子为圣之时者，为集大成者，并下断语云：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”【239】王安石接着孟子说：“圣人之所以能大过人者，盖能以身救天下之弊耳。”“是故使三圣人者，当孔子之时，则皆足以为孔子也。然其所以为之清，为之任，为之和者，时耳。岂滞于此一端而已乎！”“孟子之所谓‘隘与不恭，君子不由’者，亦言其时尔。”【240】这即是说圣人本质上是一致的，但由于“时”即时势的不同，不同时期的圣人，其具体表现必然不同，如果处在相同的历史环境中则必有相同的表现。王安石认为，伯夷和柳下惠正是由于“因时救弊”而使其自身现出隘与不恭的弊端。表面看，这个表述仅仅是对孟子之说所作的解释；而实际上，在王安石，是要解决作为共性一般的圣人与作为个性特殊的圣人如何统一的问题。
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“时”是先圣后圣为何不同的原因，也是先圣后圣相继以身救弊的客观根据。由此出发，王安石虽终身致力古学，但坚决反对食古不化，反对盲目崇古。他断言，“太古之道不可行于今”，若一味以治乱之术“归之太古，非愚则诬”。【241】因为天下之事“固有迹同而实异者”，若不知“权时之变”，只是一味追求合于古之礼义，则往往“所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大矣”。【242】故此，王安石说：“圣人所以贵乎权时之变者也。”【243】意谓圣人之所以高出众人，就在于能够权“时之变”，因时制宜。这些观念也是王安石批评时政、力主变法的思想基础。嘉祐三年戊戌（1058），王安石向仁宗进言：“臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。”【244】所谓“法其意”，就是事求合于古人之实，实质是要求趋时变法。六年辛丑，又进言：“以古准今，则天下安危治乱尚可以有为，有为之时莫急于今日。过今日，则臣恐亦有无所及之悔矣。”【245】王安石的疾首恳切之言，以北宋中前期“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏”【246】之现实考之，绝非耸人听闻。惜乎当时未被采纳，而后来者行之不笃。
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圣人以身救弊既是出于“时”之需要，则其中蕴含另一层意思，就是“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳”。【247】与此相应，圣人在事功上则行王者之道。王安石说：“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。”【248】就其初心讲，圣人与王者是一致的，就是并非心求有为于天下；但一旦时势需要，则能应天下之变化而为世间立法，推行仁义礼信于天下。就道术讲，王者与霸者都遵循和运用仁义礼信（此为“天下之达道”），然二者“心异而已。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也”。具体讲，王者之道“以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，而不知求之于彼，而彼已化矣”。霸者之道则不然，其心未尝怀有仁义礼信，却患天下恶其不仁不义不礼不信，“故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。其有为也，惟恐民之不见而天下之不闻也，故曰其心异也。”由于王者和霸者之心不同，故其事功也必异。“王者无所劳于天下，而天下各得其治。虽得其治，然而莫知其为王者之德也。”霸者则如世之惠人，“寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠而吾之惠亦不能及乎广也。”故此，王安石说：
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夫王霸之道则异矣，其用至诚以求其利，而天下与之。故王者之道虽不求利，而利之所归（引者按，“而利之”据宋本《王文公文集》补）。霸者之道必主于利（引者按，“必”，《临川集》作“不”，此据宋本），然不假王者之事以接天下，则天下孰与之。【249】
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此即是说，王霸之道皆可以求得天下之利，然王者之道不以利为心，而天下之利归之；霸者之道则专主于利，但只有假借王者之事来应付天下之人，才可以实现其利，否则无从获利。显然，这里所谓利是有所分别的，王者之利指天下之公利，霸者之利则指个己之私利。王安石对王霸之分辨是以公利之心和私利之心的对立为基准，王者之心是以公利为心，霸者之心是以私利为心。由此不同，因有事、功、名的不同。上述看法是对传统儒学王霸义利之辨的继承和发展，而与理学家以理欲（公私）别王霸亦有一致之处。并且，就王安石一生的居官主政看，他所谋所求之利无疑是建立在此王霸之辨的基础上，因而以言利攻王安石者，可谓未得其旨。
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在王安石看来，实现王者之道，成就圣人之事功，当然是儒者的应有使命。但若未得其“时”，也并不意谓儒者的价值有所降低，而是仍有其可为之域。王安石说：“夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用，则修身而已。”【250】所谓忧君之忧，患民之患，可以说是儒学一贯强调的社会忧患意识和伦理责任。这与曾主持庆历新政的范仲淹所说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”意旨相通。所谓修身，在王安石具有修养论和知识论双重意义。下面对此作一讨论。
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王安石说：
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