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五事（貌言视听思）以思为主而貌最其所后也，而其次之如此，何也？恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也；思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，可也。【251】
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这里所说貌、言、视、听、思五事就是作为修身的内容来讲的。王安石以此五事为“修身之序”，也就是以此五事为通向圣人的阶梯。此五事是人身之最切近者，王安石特别强调用礼乐予以规范和陶化，认为礼乐用以养人之性，一如衣食用以养人之形气，都是不可或缺的。他说：“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。”又说：“礼者，天下之中经。乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”这即是说，礼乐的作用在于养人神，正人气，并使人归于正性（即善）。这也是王安石主张用礼乐修身的根本价值指向。王安石认为，人之形体是“有生之本”，养形就在于“育气”，而“气之所禀命者，心也”。【252】即是说，心是气得以运行和生成出具体形态的决定者。王安石进而提出，育气在于宁心，宁心在于致诚；又由育气达于宁心、致诚、尽性；尽性就能体现神。这里，气、神、性是最根本的环节。王安石主张以礼乐作为修养身心的根本法则。而礼乐作为法则，主要是针对人的性情起到规范和陶化作用，同时在人的感官层面又具有“养生”作用。既是这样，则具体到人的视听言动，当然应以礼乐为准则。这当中，颜渊之问，非礼勿视听言动具经典意义。王安石认为，非礼勿视听言动既不是将视听言动的标准诉诸他人，也不是要人为地掩耳、掩目、止口、止躬以回避天下之物，而是指礼融入人之性，使得人“不听之时，有先聪焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉”。也就是说，视听言动有其内在的所以然的决定者，此即是“聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所能为”。【253】这个所以然的决定者就是礼乐。王安石说：
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圣人之遗言曰：大礼与天地同节，大乐与天地同和。盖言性也。大礼，性之中；大乐，性之和。中和之道，通乎神明。故圣人储精九重，仪凤凰，修五事而关阴阳。是天地位而三光明，四时行而万物和。【254】
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所谓大礼、大乐，其特点是“极简而无文”，“极易而希声”。这正是“先王建礼乐之本意”。大礼、大乐是基于人性之中和而建立，当然也应成为养生修性的大经大法。故此，王安石之礼乐论首在确立礼乐之宇宙本体地位，所谓“与天地同节”，“与天地同和”，即有此意。就人而言，大礼大乐合乎人性之中，则运用礼乐来规范陶化人之感官及性情，当然也就非常必要。一方面运用礼乐来养气修身，一方面通过此修养使人归于正性。王安石推重礼乐，不仅仅是出于养生修性的需要，也有转化社会风俗，确立儒家礼乐在社会生活中的主导作用的现实考虑。这从他明确批评跟随释老之养生修性为“顺流俗而已”，也可以看出。
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从上述看，在直接的意义上，礼乐对人的外在的感官及行为起规范和引导作用。而就人的精神和知识修养来说，则还须另有方法。王安石说：
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万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也，精其理之道在乎致其一而已，致其一则天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑”，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣；既入于神，则道之至也。夫如是，则无思无为，寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。致用之效，始见乎安身。盖天下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰：“精义入神以致用，利用安身以崇德。”此道之序也。……夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰、刚柔之际皆有以知之，则道何以复加哉？圣人之道至于是而已也。且以颜子之贤而未足以及之，则岂非道之至乎！圣人之学至于此，则其视天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。……语道之序，则先精义而后崇德；及喻人以修之之道，则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精。此不易之理也。【255】
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上述文字讲到两层意思，一是“道之序则自精而至粗”，也就是“先精义而后崇德”。这是就圣人而言。圣人“精”于万物之理，并将万物之理会归于“一”，又据此“一”反观天下万物之理。圣人可谓入于神而合于道者，虽无思无为，寂然不动，却又感而遂通天下之故。故圣人是“精义入神以致用，利用安身以崇德”的表征。二是“学之之道则自粗而至精”，也就是“先崇德而后精义”。就是说，先有身安德崇，而后致用于天下，发为事业。若于“神”有所未穷，则当从学以穷神。穷神意指知微知彰，知柔知刚。能穷神，则近于道，也就是归于“一”。这两层意思有一个共同的学理根据或来源，就是“一”。道由精至粗，就是此“一”散发为万物之理；学由粗至精，就是以安身崇德为基点，穷知“天下之理”，并致天下之理于“一”。王安石强调“一”的重要性，其着眼点在于为安身崇德确立终极的根据和归宿，同时也为成就圣人事业寻得学理上的支撑点。而“一”无论是作为道之至的基础，还是作为为学的目标，都依赖于能否“精”天下万物之理。精在王安石同时具有认识方法和修养方法的意义，上引文中反复讲到“精其理”、“精义”，就有这个意思。王安石对于“精”还有进一步的阐述：“不失色者，容貌精也。不失口者，语默精也。不失足者，行止精也。”这即是说精对于言貌行止的修养既是一种方法，又是一种衡量标准。精甚至具有本体的意义：“精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。”【256】惟其如此，故王安石以“精”为圣人修养成就的标志，也是众人知命达道的方法。他说：“志致一之谓精，唯天下之至精为能合天下之至神。精与神一而不离，则变化之所为，在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。”【257】这里讲到所谓“精”，就是“志致一”，也就是心志专一。这是大凡人都有可能做到的。而只有圣人才能达到“至精”，因而“能合天下之至神”，也就能够“道万物而无所由，命万物而无所听”。无疑，精之方法是具普遍意义的方法，只是并非每个人都能实际做到，正如造父号称善驾，羿号称善射，并非由于车马和弓矢不同，而是造父、羿能精，而众人不能精而已。故王安石于神宗即位初年就进言道：“不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精于用志，然后能明于见理。能明于见理，然后能知人。……则法度之行，风俗之成，甚易也。”【258】也就是说，“精”关系到推行法度、转移风俗这样的治国平天下的头等大事。
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从上述看，精之方法侧重修身的内在方面，以安身崇德为始发，而以归致天下万物之理于“一”，达于平治天下、德配天地为归宿。就修身之外在方面讲，着重从貌、言、视、听、思五事着手，以颜子之非礼勿视听言动为根本范式，强调礼乐对人之行为和情性的规范和陶化作用。而内、外两方面又是交互作用，内在方面必然指向外在之行事，外在方面也涵有化礼成性，或者说以礼乐化导人而归于正性的意思。而这，也就是王安石所说儒者修身的基本内容。
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第五节 小 结
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王安石自早年即“欲与稷契遐相希”，【259】立志发扬“孔子大道”，与同志之士誓约：“晤言相与入圣处，一取万古光芒回。”【260】百年之后，陆九渊评价说：“扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。”【261】综观王安石平生之学术与事业，可谓无负其志。
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王安石学术根基于儒学，也以发明儒学为职志。就上面所述看，其儒学思想包括检讨儒学传承谱系，探究天人之际，创立道德性命学说，体认圣王（即内圣外王）之道并开掘修（身）养（性）理论。对儒学传承谱系的检讨，表现出王安石对孔孟儒学的特别推崇，也反映出王安石对儒学自身先后相承的自我检讨、自我批评传统的继承，及儒学至有宋之世所具有的自我觉醒和创新趋向。对天人之际问题的探讨一方面是对天人相分和天人感应二说的批评，另一方面肯定天、人之间在最高原理（道）、道德伦理及现实人事诸方面有着承接或对应关系，但并不以为人只能消极地应天而行，尤其在对待人生命运问题上，王安石将命运的主宰权诉诸主体自我，而其间的价值标准就是儒家伦理道德价值观念，也就是将人之贤不肖归之于主体自我，而将人生之富贵贫贱归之于天。所以，尽管王安石说过：“齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物，皆自至矣。……变化之应，天人之极致也。”【262】但我们不能简单地将其与天人感应或天人合一之论等同起来，而是继承孟子思想的同时对于主体自身又有所规限，这恰恰是为了破除天人感应论的束缚而给人心保留自由、能动的空间。
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最能体现王安石创造性的是其道德性命学说，它不仅一般地解释了道、德、性、命诸概念的意义，而且特别地阐释了道德性命作为一个整体的形上根据及性情关系、性命关系等问题。值得一提的是，王安石反对以五常论性，而陆心源从《圣宋文选》辑得王安石《性论》一文，则明确地以五常为性：“性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。……性者，生之质也，五常是也。虽上智与下愚，均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。”【263】这里，以五常为性之本质内涵，以上智下愚为才之不同，在思想观念和论证逻辑上都直接源自孟子，所反对的是韩愈“混才与性而言之”。然而，这些观念与前述以未发、已发论性情毕竟有重大的不一致之处。这个不一致是否就表明王安石思想存在矛盾？深究起来，恐怕未必。王安石在性论上有正性、兼性之说，这里接孟子之绪而径以五常为性，其隐含的所指可能就是正性。总之，王安石的道德性命思想表明儒学已开始发生主题转换和新统趋于建立。尤其是王安石在人之为人的层面将道德性命之根源归诸人心：“先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心。”【264】确乎能让人联想起后来的心学。
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贺麟先生指出，王安石的基本思想“在哲学上和陆象山最接近”，“王安石开陆王先河”。【265】冯友兰先生则以程颢为陆象山心学的源头。二说或可参互而观。就全部上述内容来看，王安石是否直接影响到陆九渊心学，或需另作讨论，但以王安石之儒学思想为有宋儒学之重要一家并对后来儒学之发展起着重要影响，则大概是不易之论。
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中国儒学史 第五章 周敦颐的儒学思想
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周敦颐（1017—1073），字茂叔，原名惇实，后因避英宗旧讳改名惇颐，亦作敦颐。道州营道县（今湖南道县）人。十五岁丧父，随母移居京师开封舅氏龙图阁直学士郑向家，郑向旋守杭州，因以入杭。大约二十四岁，因龙图公的叙例关系，开始步入仕途。周敦颐一生只在江西、湖南、四川、广东一带作过地方官，没有直接参与上层政治活动，然政声颇佳，分宁之狱、南安抗谏、端州惩贪皆表现出不同凡响的治事能力。尽管如此，周敦颐仍是以一个境界高远和富于创新的学者身份而倍受推崇。他有着超越的精神境界，身在宦途，却雅好山林，时人称他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”。【266】周敦颐学无师授，广览博识，儒佛道均有涉猎，而以对儒道的研讨为尤精，一生从未停止讲学和著述，二程就曾不止一次问学于周敦颐。周敦颐的主要哲学著作有《太极图说》和《通书》。后人将他的著述编为《周子全书》。晚年，周敦颐定居庐山，堂前有小河流经，因远在道州的老家处于濂溪之上，便称庐山新居旁的小河为濂溪，名其书堂为濂溪书堂，以志乡关于目中。后世学者便称他为濂溪先生，称其学术思想为濂学。
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周敦颐的著作在当时影响并不大，未能广传。到了南宋，道学兴盛，周敦颐被尊为“道学宗主”，他的著作受到普遍重视，引起的争议也非常多，主要有两个问题：一是周敦颐是否理学开山，一是《太极图》及图说是否周敦颐自作。归结起来，《太极图》问题是全部争议的焦点。自南宋初年至清代初期以至当代，许多学者针对这些问题作了广泛的考证。值得指出的是，所谓《道藏》所载《上方大洞真元图》是唐代作品并构成周敦颐《太极图》直接来源的说法，似乎并不能成立，【267】而由朱震发其端，清初考据学家黄宗炎、朱彝尊、毛奇龄诸氏续其后的种种考论，似乎并没有提供《太极图》不是周敦颐自作的充分证据；并且，北宋以后，道教领域出现大量直接套用《太极图》或将此图改为《无极图》及其近似图式的作品。因此，在承认周敦颐受到道家道教某些观念影响的前提下，将《太极图》及图说归之周敦颐自作并对北宋以后的儒道二家产生了同样广泛的影响，是可以成立的。【268】或者有一个问题倒是长期未引起足够重视，就是最先认为《太极图说》与《通书》“不类”的陆九韶曾提出一种意见，以《太极图说》为周敦颐“学未成时所作”，【269】即是说，《太极图说》是周敦颐早年的作品。然究为何时之作，待考。
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仅就《通书》而论，以周敦颐道继孔孟，纯然儒家学者，是毫无疑义的。但相比较而言，《太极图说》在理学（指与心学相对的理学）中的实际意义和重要性当更为突出，表现在几乎所有的理学家对《太极图说》都格外推崇，其中尤以朱熹《太极图说解》、曹端《太极图说述解》的论述最为详尽，儒学立场也更为彻底。然而值得注意的是，南宋以至元明时期道教领域对于《太极图说》同样表现出十分浓厚的兴趣，许多道教徒据以阐述炼精化气，炼神化虚，证道成仙的理论。元初李道纯所作《太极图》及《太极图颂》、《太极图解》可谓其中的特出者。尽管儒道二家的阐释在价值取向和运思方式上明显不同，但就各自的观念系统而言，都做到了自圆其说。这无疑说明周敦颐的《太极图说》存在着不同解释的可能性。从这个意义上讲，朱熹决然以《太极图说》发圣人之精蕴，并据以推周敦颐为道学宗师，的确显得有些勉强。
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所谓理学开山问题，当从两方面考虑：一方面，从理学系统的发展看，自朱熹首定周敦颐为道学宗师以后，宋明时期的理学家大都响应和遵从了这一说法。也就是说，以周敦颐为理学（即朱熹所谓道学）开山，在理学范围内是逻辑上一致的，因而是可以说得通的。至于朱熹的这一主张是否合理，则又是另一个问题。事实上，反对周敦颐《太极图说》的学者如陆九渊等，实质上都是反对朱熹。另一方面，就周敦颐学术思想本身言，《太极图说》和《通书》是否宗旨一致，即《太极图说》在思想宗旨和价值根基上是儒学的抑或道家道教的？毫无疑问，是儒学的。理由有二：一是“立人极”和“无极而太极”在观念意蕴上是相贯通的，体现了周敦颐对于儒学的重要创新；一是李道纯等道教学者对于《太极图说》的阐释，与理学一派的分歧主要是在前半节，尤其集中在“无极而太极”一句，朱熹释作“无此形状而有此道理”，【270】李道纯则训为“不可极而极之谓也”，【271】“莫知其极而极”；【272】而对于后半节尤其“立人极”之说则基本没有分歧。这也就是说，道教学者承认《太极图说》的儒学理念，而理学家则始终维护《太极图说》的儒学立场。综合上述两个方面，不难看出，周敦颐的《太极图说》是极具原创性的，《太极图说》和《通书》一起构成了一个以儒学价值理念为根本取向的学术思想系统。
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综上所述，周敦颐的学术思想代表了中国哲学的某种新的发展方向，在某种意义上直接影响到宋明理学的发生和形成。他本人当可视作理学的先驱，但还不是理学的开山，理学真正的奠基和开山者是二程。【273】本文正是在这个基点上来讨论周敦颐的儒学思想。
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第一节 《太极图说》
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《太极图说》和《通书》应当是一个整体。朱熹说：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》、《动静》、《理性命》等章为尤著。”【274】主张将《太极图说》和《通书》结合起来进行理解。应当说，这一看法是符合周敦颐本意的，同时对理解周敦颐思想也不失方法论的意义。周敦颐的儒学思想主要是通过《太极图说》和《通书》而得以体现出来。
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从根本的观念系统讲，周敦颐的儒学思想主要以“无极而太极”、“诚”和“立人极”等概念为支撑。其中，“无极而太极”和“诚”是相贯通的，而这又取决于对《太极图说》的理解。兹录《太极图说》全文于下：
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无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根：分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。【275】
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