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中国儒学史 第五章 周敦颐的儒学思想
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周敦颐（1017—1073），字茂叔，原名惇实，后因避英宗旧讳改名惇颐，亦作敦颐。道州营道县（今湖南道县）人。十五岁丧父，随母移居京师开封舅氏龙图阁直学士郑向家，郑向旋守杭州，因以入杭。大约二十四岁，因龙图公的叙例关系，开始步入仕途。周敦颐一生只在江西、湖南、四川、广东一带作过地方官，没有直接参与上层政治活动，然政声颇佳，分宁之狱、南安抗谏、端州惩贪皆表现出不同凡响的治事能力。尽管如此，周敦颐仍是以一个境界高远和富于创新的学者身份而倍受推崇。他有着超越的精神境界，身在宦途，却雅好山林，时人称他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”。【266】周敦颐学无师授，广览博识，儒佛道均有涉猎，而以对儒道的研讨为尤精，一生从未停止讲学和著述，二程就曾不止一次问学于周敦颐。周敦颐的主要哲学著作有《太极图说》和《通书》。后人将他的著述编为《周子全书》。晚年，周敦颐定居庐山，堂前有小河流经，因远在道州的老家处于濂溪之上，便称庐山新居旁的小河为濂溪，名其书堂为濂溪书堂，以志乡关于目中。后世学者便称他为濂溪先生，称其学术思想为濂学。
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周敦颐的著作在当时影响并不大，未能广传。到了南宋，道学兴盛，周敦颐被尊为“道学宗主”，他的著作受到普遍重视，引起的争议也非常多，主要有两个问题：一是周敦颐是否理学开山，一是《太极图》及图说是否周敦颐自作。归结起来，《太极图》问题是全部争议的焦点。自南宋初年至清代初期以至当代，许多学者针对这些问题作了广泛的考证。值得指出的是，所谓《道藏》所载《上方大洞真元图》是唐代作品并构成周敦颐《太极图》直接来源的说法，似乎并不能成立，【267】而由朱震发其端，清初考据学家黄宗炎、朱彝尊、毛奇龄诸氏续其后的种种考论，似乎并没有提供《太极图》不是周敦颐自作的充分证据；并且，北宋以后，道教领域出现大量直接套用《太极图》或将此图改为《无极图》及其近似图式的作品。因此，在承认周敦颐受到道家道教某些观念影响的前提下，将《太极图》及图说归之周敦颐自作并对北宋以后的儒道二家产生了同样广泛的影响，是可以成立的。【268】或者有一个问题倒是长期未引起足够重视，就是最先认为《太极图说》与《通书》“不类”的陆九韶曾提出一种意见，以《太极图说》为周敦颐“学未成时所作”，【269】即是说，《太极图说》是周敦颐早年的作品。然究为何时之作，待考。
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仅就《通书》而论，以周敦颐道继孔孟，纯然儒家学者，是毫无疑义的。但相比较而言，《太极图说》在理学（指与心学相对的理学）中的实际意义和重要性当更为突出，表现在几乎所有的理学家对《太极图说》都格外推崇，其中尤以朱熹《太极图说解》、曹端《太极图说述解》的论述最为详尽，儒学立场也更为彻底。然而值得注意的是，南宋以至元明时期道教领域对于《太极图说》同样表现出十分浓厚的兴趣，许多道教徒据以阐述炼精化气，炼神化虚，证道成仙的理论。元初李道纯所作《太极图》及《太极图颂》、《太极图解》可谓其中的特出者。尽管儒道二家的阐释在价值取向和运思方式上明显不同，但就各自的观念系统而言，都做到了自圆其说。这无疑说明周敦颐的《太极图说》存在着不同解释的可能性。从这个意义上讲，朱熹决然以《太极图说》发圣人之精蕴，并据以推周敦颐为道学宗师，的确显得有些勉强。
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所谓理学开山问题，当从两方面考虑：一方面，从理学系统的发展看，自朱熹首定周敦颐为道学宗师以后，宋明时期的理学家大都响应和遵从了这一说法。也就是说，以周敦颐为理学（即朱熹所谓道学）开山，在理学范围内是逻辑上一致的，因而是可以说得通的。至于朱熹的这一主张是否合理，则又是另一个问题。事实上，反对周敦颐《太极图说》的学者如陆九渊等，实质上都是反对朱熹。另一方面，就周敦颐学术思想本身言，《太极图说》和《通书》是否宗旨一致，即《太极图说》在思想宗旨和价值根基上是儒学的抑或道家道教的？毫无疑问，是儒学的。理由有二：一是“立人极”和“无极而太极”在观念意蕴上是相贯通的，体现了周敦颐对于儒学的重要创新；一是李道纯等道教学者对于《太极图说》的阐释，与理学一派的分歧主要是在前半节，尤其集中在“无极而太极”一句，朱熹释作“无此形状而有此道理”，【270】李道纯则训为“不可极而极之谓也”，【271】“莫知其极而极”；【272】而对于后半节尤其“立人极”之说则基本没有分歧。这也就是说，道教学者承认《太极图说》的儒学理念，而理学家则始终维护《太极图说》的儒学立场。综合上述两个方面，不难看出，周敦颐的《太极图说》是极具原创性的，《太极图说》和《通书》一起构成了一个以儒学价值理念为根本取向的学术思想系统。
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综上所述，周敦颐的学术思想代表了中国哲学的某种新的发展方向，在某种意义上直接影响到宋明理学的发生和形成。他本人当可视作理学的先驱，但还不是理学的开山，理学真正的奠基和开山者是二程。【273】本文正是在这个基点上来讨论周敦颐的儒学思想。
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第一节 《太极图说》
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《太极图说》和《通书》应当是一个整体。朱熹说：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》、《动静》、《理性命》等章为尤著。”【274】主张将《太极图说》和《通书》结合起来进行理解。应当说，这一看法是符合周敦颐本意的，同时对理解周敦颐思想也不失方法论的意义。周敦颐的儒学思想主要是通过《太极图说》和《通书》而得以体现出来。
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从根本的观念系统讲，周敦颐的儒学思想主要以“无极而太极”、“诚”和“立人极”等概念为支撑。其中，“无极而太极”和“诚”是相贯通的，而这又取决于对《太极图说》的理解。兹录《太极图说》全文于下：
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无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根：分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。【275】
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对上引文字，论者多判作两节，分别作解释，以前半节即自“无极而太极”至“万物生生而变化无穷焉”讲宇宙论，而以后半节即自“惟人也得其秀而最灵”至末尾“大哉易也，斯其至矣”讲人生论或修养论。做这样的理解不免肢解了《太极图说》，很容易因论者的各取所需而导致重大分歧。应当说，《太极图说》自始至终都同时包含宇宙论和价值形上学两方面的意思，应当从宇宙论和价值形上学相结合的角度对《太极图说》作统贯一体的解析。具体说，宇宙论讲天地万物之来源和演化过程，是对宇宙化生过程的客观性描述，主要范畴有太极、动静、阴阳、五行万物等。价值形上学讲宇宙人生的意义问题，其中儒家的伦理价值占主导地位，表明周敦颐不仅仅要为现实的社会人生寻找价值安立之处，确立人的生存价值和意义，更试图建立一个完满的意义世界，其主要范畴有诚、人极、中正仁义、无欲故静、原始反终等。宇宙论表述的主要是有形且可见的客观世界，价值形上学表述的主要是无形但可感的意义世界。客观世界和意义世界并不是绝然分立的两个世界，而是圆融为一的。因而，宇宙论和价值形上学并不是各自孤立的，而是紧密相联，相互融通。宇宙论具有伦理价值的意义，价值形上学不离生生不息的运动性。下面，对此作一分疏。
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太极—诚 历来对“无极而太极”一语的解释众说纷纭，归结起来，主要有两种意见：一是以朱熹为代表的“无形而有理”说；一是陆九渊以“无极而太极”合于老氏宗旨，【276】及至后世学者直以“从无而为有，有生于无”【277】释之。然则，按《太极图说》和《通书》为一个整体，“无极而太极”和“诚”当是相贯通的，“无极而太极”就是“太极—诚”。“太极—诚”既是宇宙论的根源，又是宇宙万物尤其是人生的价值和意义的根源。“太极—诚”从最初状态演生出具体的动静过程、阴阳二气和五行万物，表现了宇宙论的生化过程，同时也是价值形上学逐步展开的过程。
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“无极而太极”在《太极图》中对应最上一圈，在《太极图说》中是周敦颐哲学的最高范畴。无极和太极虽用语不同，意义则一致，二者本然一体，并非太极之上复有无极，或者无极演生出太极。从宇宙化生论看，无极而太极侧重于追寻客观世界的生化根源。“无极”一词出自《老子·知其雄章》，“太极”一词出自《易传》。对于“太极”之义，汉唐时期多解作“气”，张载指为“太虚”。邵雍则说：“心为太极。又曰道为太极。”【278】朱熹释作“理”。在周敦颐，太极并没有这样的确切所指，而是含具动、静两种性能，太极因动而彰显其生化功能，因静而保持其自身同一性。动静两种性能是太极作为宇宙万物的根源所具有的内在规定性，也就是说，太极并不具有明显的质的规定性，而是性能的规定。当动静两种性能处于隐伏状态，即潜在的动静时，二者统一于太极；当二者进入显发状态，即动静性能表现为具体的动静形式和过程，太极便衍生出阴阳二气，此二气是形质之气。阴阳二气内含太极，也具有动静的属性。阴虽主静，但含动之机能；阳虽主动，但含阴之根性。具有这样的性质和功能的阴阳二气交互作用，便衍生出金木水火土五行。五行也具有阴阳二气所含具的功能和属性，即包含太极和动静。所以《太极图说》云：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”就是说，五行同一于阴阳，阴阳同一于太极，太极也就是无极。这里所谓“同一于”是指抽去了具体形质和过程，是指功能和属性而言。
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二气五行都含有太极，都处于具体的包含了太极的动静变化过程之中，因而也就不仅仅是机械的静止之物，而是活动的有机联系的运动之物。随着其运动过程的展开，二气五行便产生出具有阴阳属性的世界万物，此即“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女”。这里，“男女”既指性别上的人的男女，也是世界万物的阴阳两部分的代称。分属阴阳的世界万物随着太极、阴阳二气和五行的运行变化而生生不已，变化无穷。所以说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”人作为宇宙万物的一份子，也是由二气五行生化演变而来，同时又是万物中独得灵秀之气、最具神识能力者。故《太极图说》云：“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”人与万物一起构成了富于生机活力的现实世界，此世界主要的是指客观存在的世界，然而又是充满意义的世界。
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“无极而太极”又具有价值形上学的意义。在程朱，先确立最高的范畴“理”，以宇宙化生过程为理气的演化过程，而世界万物皆有其理，自然存在的世界并不是纯粹客观性具有优先性，而是理本身具有绝对优先性，实际是伦理价值意义的绝对优先性。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”又说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”【279】在周敦颐，并没有这样明确的理的设定，太极并不直接是理。太极范畴已如上述，是动静两种性能的合一状态的表征。然而，进入意义领域，即周敦颐通过对客观世界生化过程的描述而力图建立意义世界，赋予客观世界以价值意义时，太极便是天道性命的代称，实际与“诚”一致。
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《通书》的“诚”的范畴，从价值形上学看，既是意义世界的终极根源，也是意义世界的高度集中的表现。就客观世界和意义世界的一体联贯而言，太极可以“诚”释之，以“诚”解太极能够说明周敦颐哲学的一贯纲领。诚和太极是同质、同体并同用的。
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首先，诚和太极是同质的。所谓同质，是指二者的性能和状态相同。太极作为宇宙万物的根源，是动静两种性能合一的原始存在状态，是无形质无方所的，故亦称无极。太极的本真状态是“厥彰厥微，匪灵弗莹”【280】的，也就是说，太极既是精微不可见的，又在宇宙化生过程中随处彰显，只有通灵妙应的人心可以察知。而能够始终自觉察知太极之义的，只有圣人。《通书》说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”【281】此所谓天，非谓形体之天，而是近似性情之天，实则是太极之别称。与此相应，诚作为价值形上学的核心范畴和意义世界的极至状态，其性状和特点是“寂然不动者，诚也”，【282】“诚，无为”。【283】诚的这种性状和特点近似太极的本真状态。显然，诚的儒家伦理道德内涵在这种状态中是潜隐的、悬置的，但不是不存在，只是没有被普遍地觉察到，只有圣人能够自觉觉察。因为圣人在价值认知和精神境界上与诚始终完全同一。《通书》说：
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诚者，圣人之本。
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圣，诚而已矣。【284】
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据此，太极和诚同处本真状态时是对等的，都具有本原意义，二者在传统儒家的圣人那里得到充分证实和表现，也从而达到结合。《通书》说：“无思而无不通，为圣人。”【285】圣人思、通的对象就是诚和太极。通过圣人，太极和诚的同质性的结合也正体现了客观世界和意义世界的相互结合。《太极图说》云：“故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”所谓天地、日月、四时和鬼神，是对客观世界的表述，而德、明、序、吉凶则是对意义世界的分疏。这里，客观世界和意义世界的结合反证了太极和诚具有同质性，故可以诚解太极。随着客观世界和意义世界的结合在宇宙生化过程的各个阶段的展开，太极和诚相结合的各种可能形态也不断显现出来。
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其次，诚和太极是同体的。所谓同体，是指太极和诚同时并以等同的方式存在于宇宙生化发展过程的各个阶段，如动静阴阳、五行万物和人群社会。也就是说，太极和诚同时处于相同的过程之中，而不是说太极和诚同属于另外的某个实体或个体。从前述宇宙论看，太极作为宇宙之根源是没有具体质的规定性的一种性能状态，价值形上学的诚在现实的人生社会表现出道德伦理的意义，而在宇宙的原初状态并不具有明确显现的实际内容，是寂然不动、无思无为的。太极通贯、内蕴于宇宙生化的全部过程，同时又是生化的主体。诚也具有这种地位和性能，只是较多地表现出价值意义。《通书》说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”【286】乾元和乾道，在周敦颐，即是指宇宙万物产生之初的太极以及太极演生宇宙万物的流行变化过程。“诚之源”，在于“乾元”，亦即天，意谓诚跟太极一样，是“万物资始”的根源，而不是在“万物资始”之后才有了诚的出现。“诚斯立”是说在作为宇宙根源的太极不断演生天地万物的流行过程中，天地万物虽同源于太极，却因流变而形成了各自特有的内在规定性（即性命），诚的价值意义于此得到确立和彰显，价值形上学的意义世界也便充分展开。
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第三，诚和太极是同用的。所谓同用，是指诚和太极在宇宙万物的演生变化过程中具有相同的功能和作用，且二者不可分割。在客观世界，太极因内在的动静性能的变化而产生出阴阳二气，又因二气而产生五行，以至万物，而太极又同时内蕴于二气、五行和万物之中。诚也具有太极的发生功能。《通书》说：“诚，五常之本，百行之源也。……五常百行，非诚非也，邪暗塞也。”【287】五常指仁义礼智信，百行指世间的种种人事。正如太极能演生宇宙万物，诚也能演生宇宙万物，尤其赋予万物以价值意义。在意义世界，诚的价值形上学意义得到充分的分化和显现，通贯于天地、日月、四时和鬼神。人生社会因性情杂染而有了善恶之分，诚便成为人们为善去恶的准则，此即“君子修之吉，小人悖之凶”。诚也是成圣成贤的范则，此即“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤”。【288】宇宙论的太极在这里也有诚的意义和作用，表现为在天地人三分的格局中容纳诚的价值意义。《太极图说》云：“故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天道、地道和人道实际上都是由太极与诚所共同分化出来的，阴阳、刚柔和仁义是太极和诚的价值意义的同时显现。这三者并立，说明太极和诚在宇宙生化及其价值意义呈现的过程中具有同等的功能和作用。因此，从同用这一点看，以诚解太极是符合《太极图说》所表达的逻辑的。
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综合上述，“无极而太极”这一范畴可以表述为“太极—诚”。太极作为宇宙论上的万物根源，是动静性能合一的状态表征，这个意义上的诚是寂然不动、无思无为而又无所不通的，其仁义中正的道德伦理含义是潜隐的，然而同太极一样，又贯通万物过程的始终。太极产生阴阳二气、五行万物和充满意义的人生世界，诚在这一过程中逐渐展开、扩充和彰显。人的生存意义在于，在获得生成过程的同时，获得了价值和意义世界，人的使命就在于通过对现实的宇宙人生的客观过程和图景的了解而领悟其中生生不息、普遍流行的“太极—诚”所彰显的意义世界，从而把生命积极地投向对最高的“太极—诚”境界和状态的体悟与趋近。儒家圣人与“太极—诚”的境界和状态的完全合一，是周敦颐关于人生价值理想的终极设定。
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立人极 “立人极”讨论意义世界的根本价值问题，与“太极—诚”相联通，是基于《太极图》最下一圈“万物化生”展开，在《太极图说》对应于后半节文字，即自“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”到最末一句“大哉易也，斯其至矣”。这与前半节所表达的意思有所区别，但并不是说《太极图说》的两节文字之间存在隔膜，事实上两节文字是前后一贯的。前节文字虽侧重客观世界的描述，然蕴含着对宇宙根源和最高价值根源的开掘。后节文字揭明人生过程的价值真实性，即宇宙之源便是人生价值之源；同时，作为对意义世界的表述，又是客观世界的延伸，是客观世界最终根源和价值源头——“太极—诚”的充分显现。所谓立人极，是说圣人通过对宇宙人生意义的通达了悟而将人生的终极价值意义以最高原则的方式给以肯定，将“太极—诚”之精蕴实现于人间世，为社会人生立法。立人极的核心内容就是中正仁义。
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《太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”中正仁义是传统儒家的道德精神，周敦颐用以表达人极的道德内容。其中“仁义”是沿袭传统儒家的义项。“中正”在周敦颐有着特殊的含义，有必要作一分疏。
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