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古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止。故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。呜呼！乐者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。【289】
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这里，将中、和与乐联系起来。乐的功效在于使八风之气得到宣发，使天下之情得到平定。乐声应当淡雅而不伤情，平和而不湎溺，淡雅平和的乐声入人耳，感人心，也就能产生淡雅平和的效果。因为淡雅之乐能平抑人心的杂欲，平和之声能化解人心的躁乱。和淡之乐感化人心，教化社会，使之达到优柔平中，进入中和状态，社会即趋于大治之世。这既是圣人之道参合天地的表征，也是上古盛世的极至。此处“中”专就乐声对人生社会的教化而论，意指人的情感欲望达到中和状态。
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“中”在周敦颐还有另一更重要的含义，就是人性论的“中”。《通书》载：
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刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。【290】
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曰：“性者，刚柔、善恶、中而已矣。”“不达。”曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。【291】
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这里，把人性分为五种：刚善、刚恶、柔善、柔恶和中。刚恶和柔恶都属恶一类；刚善和柔善虽属善，但都有偏失，刚善失之峻刻，柔善失之迁纵。只有“中”之性，是纯善无恶，且刚柔兼济而无偏失。把人性分为五等，在周敦颐，既是对现实的人生作出深人考察后得出的结论，又具有理论建构的意义。尤其“中”之性是五性的最高标准，也是社会走向完满性的标准。换言之，“中”就是人性和社会的全面和谐。这即是天下的达道，圣人的职事也正在于此。
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显然，“中”的第二方面即人性论的含义比第一方面即乐教论的含义更为深刻全面，也更为重要。但二者还是有联系的，针对善恶分立和情感杂伪而倡导“中”即性情的符合节度和整体和谐，是二者的共通之处。可以说，“中”在周敦颐，是人性论的核心准则，也是人生价值意义的核心内容之一。
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“正”主要指道德意义上的公正、公明和正当。“正”首先是公正，即对事理的明达和对人事的公明态度。《通书》载：
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公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里。【292】
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圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”【293】
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公而无私，明而无疑，才称得上“正”。圣人之道是至公至明的，因为天地生物载物是至公无私的。“正”与人的行为有直接关系。周敦颐说：
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动而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。【294】
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动、用两字在这里很晦涩，难确知其所指。但可以肯定，是指人的行为和活动，且主要是指道德性的活动。从非仁、非义、非礼、非智、非信则邪辱害甚这一反面的判断，可以见出这一点。正如道和德总是联称，“正”与“和”也存在某种关联。行为活动既正当且和谐，便合于道德。可见，正不仅指人事的公正、公明，更因其与伦理道德相关而含有人生存在的价值意义，还因其与“和”相对应而表现出与“中”有着内在相关性。
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综合上述，“中正仁义”在周敦颐有着宽泛而又明确的道德内涵，构成“人极”的主体义项，并表现出高度自觉的道德理性功能。周敦颐说：
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圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简！岂为难知！不守，不行，不廓尔。【295】
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圣人立人极，就是确立中正仁义在人生中的价值主导地位，并自觉地执守和践行中正仁义，进而将其推扩至宇宙万物，与天地相参配。中正仁义作为道德理性精神和道德伦理观念及原则的概称，是“太极—诚”在意义世界的显发，亦即圣人代生民所立的道德极则。
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在周敦颐，“太极—诚”既有宇宙论意义，又有本体论特征。就宇宙之根源意义说，“太极—诚”是动静性能的合一状态，同时又蕴含了价值发生功能。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”所谓天之道，就是说“诚”无思无为而又具有生化万物并赋予其意义的功能。所谓人之道，也就是以天道之诚作为人的生存价值之源和意义归宿。周敦颐《通书》的“诚”也是这个意思。“太极—诚”也就是宇宙论和价值形上学双重义项的合一，“太极—诚”演生出阴阳二气和五行万物，阴阳二气具有刚柔、仁义的价值意义，五行与仁义礼智信五常相关联，也表现出突出的价值意义。作为天地、日月、男女、鬼神等总汇的万物，其价值意义表现为健顺、明暗、刚柔、吉凶等。如果说在宇宙论所表述的客观世界，“太极—诚”的价值意义内涵尚不明显，那么进入人生社会领域即意义世界之中，“太极—诚”的价值性能则得到了充分的彰显。“太极—诚”是“人极”的宇宙论根据，也是其本体论依据。人极是圣人为人生社会确立的最高道德范则，其内涵是儒家的道德理性原则的中正仁义，实际上既源于“太极—诚”，又是“太极—诚”的具体表现；宇宙生成及其意义的最终根源的“太极—诚”与表现为中正仁义的最高价值原则的“人极”具有内在的开启和相承的关系。这实际是从本体论的高度表达了道德价值原则的必然依据，也表达了人生道德价值的必然性。作为认知和实践主体的人，是以“无欲故静”的方式保障对人极的遵循和对道德价值的获取，又通过“原始反终”和“知死生之说”来确立积极的生命态度和道德价值的实现途径。站在为宇宙和人生社会寻求道德理性原则的角度看，周敦颐儒学思想的由“太极—诚”、“立人极”等观念范畴构成的理论系统，对于消除道德人格和理性精神普遍荒诞堕落的五代残习，对于北宋社会步入稳定有序的状态和建立知识分子的独立人格都不失其积极意义。从某种意义上讲，宋儒“为天地立心，为生民立命”的历史使命感在周敦颐已开其端。
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第二节 孔颜乐处
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据《年谱》，庆历六年丙戌（1046），周敦颐三十岁，任南安军司理参军，时程珦知虔州兴国县，假倅南安，二人因以相识。程珦视周敦颐之气貌，即觉非同寻常，“与语，果知道者”，于是结为友，并令二子颢、颐师事之，当时大程年十五，小程年十四。《宋史·程颢传》载，程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志”【296】。可见，二程从学周敦颐确有所获。程颢说：
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昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。【297】
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这即是宋明理学家普遍感兴趣的孔颜乐处的由来。
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周敦颐对于孔颜之学与乐确有独到的理解，认为孔子道德高厚，教化无穷，颜子之学即是学做圣人。周敦颐说：
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道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！【298】
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圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。【299】
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以孔子为圣人，以伊尹、颜渊为大贤。圣人希天，贤者希圣，士子则希贤。这实际是指明人的道德精神境界的进展方向和人生价值的实现途径。周敦颐具体解释说，伊尹之志是致君尧舜，致力于治理国家。这可以说代表了传统儒家所谓外王之道。颜子之学是积极加强自我道德修养，不迁怒于人，有过则改且止，勤勉践行仁德。这可以说代表了传统儒家所谓内圣之学。普通的“士”应志伊尹之所志，即以伊尹为榜样，致力于治理国家和为社会民众谋福利。同时，学颜子之所学，即是效法颜回，加强道德修养，追求圣人的精神境界。对此志和学的践行，超过伊尹、颜子就是圣人，达到伊尹、颜子的水准就是贤人，即使没有达到伊尹、颜子的水准，只要真诚地践行了，也不失令名。可见，周敦颐所谓孔颜乐处，是以内圣外王为具体内涵，其根本基础则在于内圣之学，即道德伦理观念和道德人格精神的培养与扩充。
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