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指出不知务求道德，而只是崇尚文辞的弊端流行已久。此弊不除，则文辞只是徒饰虚车，文人只是艺匠。周敦颐认为，文辞应是用以载道的，文辞是形式，道是实质。可以说，这是对北宋初期古文运动关于文与道关系讨论的理论总结，将文学规限到对圣人之道作表述的轨道上来。周敦颐在这里表现出坚持儒家道德伦理价值优先的一贯立场，与其思想重心是一脉相承的。
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反对徒尚文辞，提倡文以载道，在周敦颐只是保障儒家圣人之道不被淡化甚或曲解的手段之一。要全面实现儒家道德学说，使个体的生命价值和精神境界确立在孔颜之学的根基上，还必须有积极的方法和措施，此即周敦颐所谓改过迁善和师友之道。周敦颐说：
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人之生，不幸不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。【304】
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实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已！故君子日休，小人日忧。【305】
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“无耻”是指德业不修，名胜于实，却偏贪图虚名，伪诈邀誉。无耻之人是不可教的，有羞耻之心者则可以教化。能够虚心听取他人批评，积极进德修业，务求实胜，则可以至于贤人。周敦颐很赞赏子路勇于闻过的精神，他说：“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！”【306】子路喜闻过，见善则迁，故享有令名。如果有过而不能接受他人规谏，则必“不闻过”，而终至“无耻”，也就心性泯灭而不自觉。在周敦颐看来，改过迁善、进德修业是道德修养的重要方法，必须落到实处，此即尊师重友；师友之道是通向孔颜之乐的必要条件。周敦颐说：
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天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已！【307】
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道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊。其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！【308】
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韩愈说：“师者，所以传道授业解惑也。”【309】师的职能是传道、授业、解惑，引导学生在学问人品诸方面得到发展。在周敦颐看来，师是“先觉”者，代表“天下善”，教导后觉者“自易其恶，自至其中”，【310】成为善人。《论语》载曾子语：“君子以文会友，以友辅仁。”朋友间相互切磋，使各自在道德修养上有进步。朱熹解释说：“讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。”【311】师友不仅能帮助启蒙发智，还能在道德修养上进行辅导。有了师友的教导，便能积极培养德性，富有道义，因而贵且尊。周敦颐推重师友之道对宋初讲学之风是积极的肯定，对宋明时期书院式讲学风气的发展也起到一定的推动作用。
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综上，周敦颐所谓“孔颜乐处”包括志伊尹之所志，学颜子之所学，见其大则心泰，身安道充，笃其实而去文辞之陋，闻过迁善，进德修业和师友之道等相互关联的内容，其中前半部分主要讲人生价值和精神境界，后半部分讲保障这一价值和境界得以实现的方法和途径。这即是说，超越而持久的愉悦的精神境界并不是空中楼阁，而是有其内在基础和外在手段。前者是指以道德理想和价值关怀为核心内容的生命展开与境界提升，后者是指主体的人主动去除消极的杂染因素，并凭借师友的辅助以确保价值生命朝向最高的精神境界，进而打通日常生活之我与精神境界之我的分隔，使二者合一，从而保持同一的人格气质和精神境界。这两方面的统一也可以说就是精神境界和修养工夫的统一。当然，在周敦颐，修养工夫并不仅指外在方式，更重要的是指内在德性修养。
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周敦颐关于“孔颜乐处”的思想在当时就产生了较大的影响，张载的“四为”之志可以说是对周敦颐“志伊尹之所志，学颜子之所学”的发展，二程则心悦诚服地接受了周敦颐“孔颜乐处”的教导。程颢说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”【312】“吟风弄月”和“吾与点也”都是对超越的精神境界的描述，表现出洒脱的胸怀。程颐对这一愉悦的精神境界也有着深切的体会，大约二十岁游太学，胡瑗以“颜子所好何学论”试诸生，程颐作成一篇令胡瑗大为惊赞的论文。在此论中，程颐说：
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颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也……天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。【313】
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又，《外书》载：
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鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？”正叔曰：“颜子所乐者何事？”对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”【314】
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从上引文字不难看出，程颐在诸多观念上接受了周敦颐的影响。此外，“孔颜乐处”对于心学也发生了影响。王阳明把孔颜之乐解释为人心的本来状态，即“乐是心之本体”，寻孔颜乐处也就是回复到心的本来状态。【315】
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总之，孔颜乐处由周敦颐首次提出后，便成为了宋明理学所讨论的重大课题之一。
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第三节 周敦颐的地位及影响
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周敦颐儒学思想中关于宇宙万物及其价值意义的根源和依据的理论集中体现在“太极—诚”范畴，“立人极”作为实际的人生社会的最高道德价值原则，一方面是源于和本于“太极—诚”，另一方面又通过“孔颜乐处”说得到具体印证和普遍推行。就个体而言，如何获得和保持这种贯通，不能不是一个重大问题。周敦颐的“主静”和“一为要”的理论就是针对这一问题而发。
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周敦颐对“主静”所下的注释是“无欲故静”，静即是虚静。从前文所述看，静是“太极—诚”的本来存在状态，“太极—诚”的存在和演化过程具有寂然不动、无思无为的特点。圣人正是因感悟“太极—诚”的“静无而动有”的特性而为人间世建立中正仁义之人极范则。周敦颐说：
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圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉。【316】
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这里，虽然谈的是诚的本来状态及其宇宙生化功能，以及圣人在道德知性和道德践履上与诚的合一性，但是也揭示了诚的性状表现，此即静时没有具体的实质性内容，而动时则能演生出五常百行。所谓“静无”并不是虚无虚空，而是对诚的没有显现出具体内容及过程的虚静状态的表述。与此相对，“动有”也不是说诚作为实物而存在，而是对诚的具有能够生发出五常百行的功能和过程的表述。因为圣人“至正而明达”，也就能够与诚合一，故无须造作，此即“诚则无事矣”。就现实人群而言，作为诚之表现的五常百行虽简易却难于践行，若能识其理并果断坚确，也就易于依诚之原则行事。因此，能在日常生活中坚持克己复礼，天下也就归于仁，此即是“太极—诚”所顺导的理想结果。不难看出，此处关于静的了解具有宇宙论和价值形上学的意义。从方法论上说，“静”便是“守”、“行”中正仁义并“廓之”以与天地参，达到“太极—诚”的有效途径。照周敦颐的意思，对个体的精神修养来说，要实现“静”的心理状态，就必须排除一切感性欲求和杂染。故此，周敦颐对孟子的“寡欲”说持有异议，而提出“无欲”说。嘉祐五年庚子（1060），周敦颐四十四岁，在合州为张宗范书养心亭并作《养心亭说》云：
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孟子曰：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。【317】
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在周敦颐看来，无欲“则诚立明通”，达于圣贤。圣贤非天生天定，可由养心而达到，养心的要诀就是无欲。能长存无欲之心，则心体虚静明通，臻于诚之境界。这样的看法在《通书》有更明晰的表述：
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“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请闻焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”【318】
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周敦颐以“一为要”作为学至圣人的根本方法。所谓“一”，是指心体专一，排除一切欲念和杂染，专一于圣学。此就“一”之旨归言。就“一”之常态言，便是“无欲”，即没有丝毫私心念虑，这与周敦颐强调动机之善的主张是一致的。《通书》说：“诚，无为。几，善恶。”【319】即是说从动机上区别善恶，进而排除欲念，在精神境界上达于无为之诚。人能无欲，心便澄明，则静时虚寂无为，此即“静虚”；动时公明正直，此即“动直”。静虚和动直不是各自孤立的，而是心体存在状态（即“无欲”）的两种表现，是一体之两面，无欲便能静虚动直。静虚是动直的内在精神依据和最终归趣，动直是静虚之心随事感应而引发的当然行为。静虚则疑虑尽消，明彻无滞，也就通达宇宙万物和人生社会之演变过程，了悟“太极—诚”这一宇宙人生的最终根源和最高价值之源。此即“静虚则明，明则通”。动直则公正廉明，对人对物没有私意偏失，也就能够周遍万物而不遗。此即“动直则公，公则溥”。而能做到明通公溥，也就接近于圣人。
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值得注意的是，“无欲”之说，从观念来源讲，的确与《老子》有关联。《老子》说：“故常无欲，以观其妙。”“常使民无知无欲。”“我无欲而民自朴。”合起来讲，这些说法是以“无欲”为观照“道”的方法和治民之术。周敦颐沿用“无欲”一说，并不表明他以道家价值原则立场为旨归，相反，是站在儒家立场以“无欲”为“学圣”的方法。尽管如此，周敦颐还是因“无欲故静”一说不时受到儒学内部包括曾受学于他的二程的指摘。然而，周敦颐的儒学思想的形成，可以肯定地说，至少不晚于三十岁，是年周敦颐令来学的二程兄弟“寻孔颜乐处”即是明证。而且，作《养心亭说》之后，周敦颐于嘉祐八年癸卯写了著名的《爱莲说》，更鲜明地表明了他的儒学立场。《爱莲说》全文如下：
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