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周敦颐儒学思想中关于宇宙万物及其价值意义的根源和依据的理论集中体现在“太极—诚”范畴，“立人极”作为实际的人生社会的最高道德价值原则，一方面是源于和本于“太极—诚”，另一方面又通过“孔颜乐处”说得到具体印证和普遍推行。就个体而言，如何获得和保持这种贯通，不能不是一个重大问题。周敦颐的“主静”和“一为要”的理论就是针对这一问题而发。
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周敦颐对“主静”所下的注释是“无欲故静”，静即是虚静。从前文所述看，静是“太极—诚”的本来存在状态，“太极—诚”的存在和演化过程具有寂然不动、无思无为的特点。圣人正是因感悟“太极—诚”的“静无而动有”的特性而为人间世建立中正仁义之人极范则。周敦颐说：
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圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉。【316】
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这里，虽然谈的是诚的本来状态及其宇宙生化功能，以及圣人在道德知性和道德践履上与诚的合一性，但是也揭示了诚的性状表现，此即静时没有具体的实质性内容，而动时则能演生出五常百行。所谓“静无”并不是虚无虚空，而是对诚的没有显现出具体内容及过程的虚静状态的表述。与此相对，“动有”也不是说诚作为实物而存在，而是对诚的具有能够生发出五常百行的功能和过程的表述。因为圣人“至正而明达”，也就能够与诚合一，故无须造作，此即“诚则无事矣”。就现实人群而言，作为诚之表现的五常百行虽简易却难于践行，若能识其理并果断坚确，也就易于依诚之原则行事。因此，能在日常生活中坚持克己复礼，天下也就归于仁，此即是“太极—诚”所顺导的理想结果。不难看出，此处关于静的了解具有宇宙论和价值形上学的意义。从方法论上说，“静”便是“守”、“行”中正仁义并“廓之”以与天地参，达到“太极—诚”的有效途径。照周敦颐的意思，对个体的精神修养来说，要实现“静”的心理状态，就必须排除一切感性欲求和杂染。故此，周敦颐对孟子的“寡欲”说持有异议，而提出“无欲”说。嘉祐五年庚子（1060），周敦颐四十四岁，在合州为张宗范书养心亭并作《养心亭说》云：
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孟子曰：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。【317】
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在周敦颐看来，无欲“则诚立明通”，达于圣贤。圣贤非天生天定，可由养心而达到，养心的要诀就是无欲。能长存无欲之心，则心体虚静明通，臻于诚之境界。这样的看法在《通书》有更明晰的表述：
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“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请闻焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”【318】
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周敦颐以“一为要”作为学至圣人的根本方法。所谓“一”，是指心体专一，排除一切欲念和杂染，专一于圣学。此就“一”之旨归言。就“一”之常态言，便是“无欲”，即没有丝毫私心念虑，这与周敦颐强调动机之善的主张是一致的。《通书》说：“诚，无为。几，善恶。”【319】即是说从动机上区别善恶，进而排除欲念，在精神境界上达于无为之诚。人能无欲，心便澄明，则静时虚寂无为，此即“静虚”；动时公明正直，此即“动直”。静虚和动直不是各自孤立的，而是心体存在状态（即“无欲”）的两种表现，是一体之两面，无欲便能静虚动直。静虚是动直的内在精神依据和最终归趣，动直是静虚之心随事感应而引发的当然行为。静虚则疑虑尽消，明彻无滞，也就通达宇宙万物和人生社会之演变过程，了悟“太极—诚”这一宇宙人生的最终根源和最高价值之源。此即“静虚则明，明则通”。动直则公正廉明，对人对物没有私意偏失，也就能够周遍万物而不遗。此即“动直则公，公则溥”。而能做到明通公溥，也就接近于圣人。
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值得注意的是，“无欲”之说，从观念来源讲，的确与《老子》有关联。《老子》说：“故常无欲，以观其妙。”“常使民无知无欲。”“我无欲而民自朴。”合起来讲，这些说法是以“无欲”为观照“道”的方法和治民之术。周敦颐沿用“无欲”一说，并不表明他以道家价值原则立场为旨归，相反，是站在儒家立场以“无欲”为“学圣”的方法。尽管如此，周敦颐还是因“无欲故静”一说不时受到儒学内部包括曾受学于他的二程的指摘。然而，周敦颐的儒学思想的形成，可以肯定地说，至少不晚于三十岁，是年周敦颐令来学的二程兄弟“寻孔颜乐处”即是明证。而且，作《养心亭说》之后，周敦颐于嘉祐八年癸卯写了著名的《爱莲说》，更鲜明地表明了他的儒学立场。《爱莲说》全文如下：
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水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊，自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝；香远益清，亭亭静植。可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也。牡丹，花之富贵者也。莲，花之君子者也。噫，菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。【320】
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既不做隐逸者，也不图谋富贵，而是以君子自期。此实是儒家所追求的独立的道德人格精神，其中蕴含着超迈境界和济世情怀。
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从上述看，“主静”和“一为要”是为学成圣的修养方法。就其作用讲，侧重于人生价值和意义的提升，直接地以意义世界的核心价值即中正仁义作为修养的目标。所谓“寻孔颜乐处”，实际上也离不开这一方法理论。故此，周敦颐的修养方法的理论也影响到后来的理学家。
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直接受到周敦颐为学方法影响的当然是二程。二程多次讲到“诚”，其中就有周敦颐的启益作用。《程氏外书》卷二云：
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荀子曰：“养心莫善于诚。”周茂叔谓：“荀子元不识诚。”伯淳曰：“既诚矣，心焉用养邪？荀子不知诚。”【321】
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又，《程氏遗书》卷二上云：
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孟子言“养心莫善于寡欲”，欲寡则心自诚。荀子言“养心莫善于诚”，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。【322】
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于此可见，二程接受了周敦颐关于“诚”的看法，却仍然认同于孟子的“寡欲”说，似乎并不接受周敦颐的“无欲”说。在周敦颐，“无欲”是“主静”的根本要义，二者密不可分。程颐则明确提出异议，他说：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”【323】认为周敦颐的主静说是释氏理论，提出以“敬”字取代“静”字。但是，程颐又借鉴了周敦颐的“一为要”说。程颐说：
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敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。【324】
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所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。【325】
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程颐以“主一”解释敬，认为一则无二三，是指心的专一。这与周敦颐以无欲为“一”之义又有所不同。
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应当说，周敦颐的修养方法论虽未展开，也没有完全得到理学家的认同，但他提出的问题却带有普遍意义，后来的理学家都非常重视对为学和修养方法的讨论，某种意义上说与周敦颐是有着直接关系的。
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毫无疑问，周敦颐的儒学思想在北宋的儒学复兴运动中是一个富有创造性的思想系统。一方面，周敦颐承继了欧阳修、范仲淹等首倡的尊经学古、高扬儒家人格精神和宋初三先生广开讲学之风、推扬儒家伦理道德学说的基本格调，将儒学的发展纳入思想转型和观念创新的轨道，提出并初步解决了儒学发展的前沿课题。他的《太极图说》和《通书》，狭义地讲是对《周易》的综合阐释，对义理派易学的发展起到重要作用；广义地讲是对儒学的整体创新，表现为已着手建立儒学宇宙论和本体论。“太极—诚”和“立人极”作为观念系统，反映了周敦颐将对宇宙发生之源的探讨和对儒家道德价值之源的探讨合而为一，实际是把儒家伦理道德观念的存在依据追溯到宇宙万物的总根源，从而使得以道德理性精神为重要表征的整个儒家学说具有了宇宙论的意义，同时又有着本体论的意义，以中正仁义为基本内容的“人极”作为现实社会的根本的也是最高的道德价值观念和道德伦理原则，实际就是“太极—诚”这一本体的体现或显发。所谓“孔颜乐处”，就是通过对传统儒学的个别问题（当然是意义重大的问题）的探究以获取新的体认和阐释，从而开展出新儒学。在周敦颐，寻孔颜乐处无可回避地是要指向“太极—诚”和“立人极”所构成的观念系统。而“主静”和“一为要”则是达到这一目标和实现个人精神境界（即成圣）的方法保障。
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另一方面，周敦颐的儒学思想对整个宋明理学尤其程朱一系的理学产生了广泛影响。姑不论宋明诸儒对周敦颐学术思想系统所持态度和评议如何，至少“太极”、“诚”、“孔颜乐处”等观念范畴成为了宋明理学普遍关注和议论最多也是最为集中的议题。宋明诸儒所普遍看重的圣贤气象，实际是由周敦颐的“孔颜乐处”发其端。而“太极”一词，自朱熹始，释之以“理”几成定谳。对“诚”的理解则基本上沿用了周敦颐的意思。尽管如此，也应当看到，宋明诸儒对周敦颐儒学思想的或继承或发展或非议，可以说并没有完全遵循周敦颐的本意。从这个意义上说，本章也只能算作对周敦颐学术思想的尝试性理解，能否成立，则有赖学界的批评指正。
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