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1702055741 二、参两
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1702055743 我们再看看“地所以两”与“天所以参”的问题。《正蒙·参两篇》云:
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1702055745 地,物也;天,神也。物无逾神之理,顾有地斯有天,若其配然尔。【341】
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1702055747 相对于天道,地只是物这个层面的存在。此种存在层次,显然低于神和天的层次。然而,在表面看来,似乎反倒是有了地才有天,天反而成了从属。
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1702055749 而事实上,天这种表面上的从属地位,是有其逻辑上的必然性的:
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1702055751 两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则[有两],有两亦[一]在,无两亦一在。然无两则安用一?不以太极,空虚而已,非天参也。【342】
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1702055753 有两的存在,一的作用在逻辑上才有着落。如果有一才有两,那么,不管是否有两,都不防碍一的存在。但是,如果没有两,又何必要一呢?这里,张载揭示出天道与地道、神与物关系的二重性:在思理和逻辑层面,物和地道是优先的,而神和天道从属于前者的存在;而在实然层面,神和天道又高于物和地道,是后者所无法超越的。
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1702055755 “地所以两”,在于“分”和“离”,由分离而获得有具体规定性的有限的物的存在。而“天所以参”,则在于以太极之“一”贯通划然两分的阴和阳。《正蒙·参两篇》云:
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1702055757 一物两体者,气也。一故神,(自注:两在故不测。)两故化,(自注:推行于一。)此天之所以参也。【343】
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1702055759 从上下文义看,这里所说的“一物两体”,讲的其实是气的通贯性,而这一通贯性就是“天所以参”的根本所在。牟宗三以为:“‘一物’即太极、太虚神体之为圆为一,‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等,此是属于气。……即气之通贯以见天德神体之‘参和不偏’、‘兼体无累’也,并非说太极、太虚、天德神体亦是气也。”【344】这里,以昼夜、阴阳、虚实、动静归属于气,并无疑问。问题在于,能否以太虚为所谓“天德神体”?从具体文义看,这里的气指的应该是“一物两体”的能动过程;换言之,“兼体无累”的主体正是气之氤氲不息,而这一氤氲不息亦即张载所说的“天道神化”的作用。一贯通两,并不是以消灭两为代价的,恰恰是两之间的贯通,才具有神的“不测”的特性;两的存在,有其相对的固定性,但即使在这相对固定的分立状态中,实质上也有“推行于一”的“化”的作用,与神的“不测”相应,化的特点是“难知”。【345】
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1702055761 《正蒙·太和篇》云:
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1702055763 气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓“氤氲”,庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与!此虚实、动静之机,阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感通聚结,为风雨,为雪霜,万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。
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1702055765 “坱然”即“尘埃广大之貌”。【346】“坱然太虚”这一表述,虚实并举,气则贯通虚实。“氤氲”、“野马”强调了气“升降飞扬、未尝止息”这一不已的能动性格,而这也是“太和所谓道”的实质。
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1702055767 三、虚与气
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1702055769 在前面讨论的基础上,我们可以进一步来检讨张载哲学中虚与气的关系。《正蒙·太和篇》云:
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1702055771 知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩,遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,即定以“有生于无”,为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。
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1702055773 这一段材料一直是理解张载思想的关键文献,同时也是解释上分歧极大的文本。问题主要在于对“虚空即气”的理解。“虚空即气”这样的表达亦见于《正蒙·太和篇》的另一段文字“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无”,由此可知,“即气”这一表达是张载精心措辞的结果,而非漫不经心之笔。【347】对于太虚与气的关系,陈来师论曰:“太虚之气聚而为气,气聚而为万物;万物散而为气,气散而为太虚。”【348】其中,“即”显然被解读为“是”,为等同义。与此相反,牟宗三则指出:“‘虚空即气’,顺横渠之词语,当言虚体即气,或清通之神即气。言‘虚空’者,乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。……是以此‘即’字是圆融之‘即’,不离之‘即’,‘通一无二’之即,非等同之即,亦非谓词之即。”【349】这两种截然相反的解释的是非得失,既不能靠悬空立一张载思想大旨来解决,也不能仅依同类表述的有限语境来诠定,而应当将其置入张载哲学话语的整体中来检讨和解释。
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1702055775 首先要看到的是,在张载的论述中,显然有与有形的存在者并存的“太虚”:
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1702055777 凡圜转之物,动必有机;既谓之机,则动非自外也。古今谓天左旋,此直至粗之论尔,不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者,惟七曜而已。恒星所以为昼夜者,直以地气乘机左旋于中,故使恒星、河汉因北作南,日月因天隐见,太虚无体,则无以验其迁动于外也。【350】
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1702055779 又:
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1702055781 阴性凝聚,阳性发散;阴聚之,阳必散之,其势均散。阳为阴累,则相持为雨而降;阴为阳得,则飘扬为云而升。故云物班布太虚者,阴为风驱,敛聚而未散者也。【351】
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1702055783 这两条材料可以视为张载的自然哲学论。其中所说的“太虚”似乎有我们今天所说的空间的意思。但实际上,即使在这一上下文中,这样的理解也是成问题的。“太虚无体,则无以验其迁动于外也”,这就是说,太虚是有其自身的迁动的,只是这一迁动无法察知验证而已。而经典物理学意义上的绝对空间,则是使运动成为可能,而自身无所谓运动。因此,“虚空并非像普通人所了解的那样,它并不是一个绝对的空间,不是一个中间一无所有的大柜子,而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。”【352】
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1702055785 其次,则要弄清张载立论所针对的各种歧见:
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1702055787 若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。【353】
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1702055789 太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。【354】
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