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二、参两
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我们再看看“地所以两”与“天所以参”的问题。《正蒙·参两篇》云：
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地，物也；天，神也。物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。【341】
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相对于天道，地只是物这个层面的存在。此种存在层次，显然低于神和天的层次。然而，在表面看来，似乎反倒是有了地才有天，天反而成了从属。
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而事实上，天这种表面上的从属地位，是有其逻辑上的必然性的：
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两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则［有两］，有两亦［一］在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。【342】
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有两的存在，一的作用在逻辑上才有着落。如果有一才有两，那么，不管是否有两，都不防碍一的存在。但是，如果没有两，又何必要一呢？这里，张载揭示出天道与地道、神与物关系的二重性：在思理和逻辑层面，物和地道是优先的，而神和天道从属于前者的存在；而在实然层面，神和天道又高于物和地道，是后者所无法超越的。
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“地所以两”，在于“分”和“离”，由分离而获得有具体规定性的有限的物的存在。而“天所以参”，则在于以太极之“一”贯通划然两分的阴和阳。《正蒙·参两篇》云：
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一物两体者，气也。一故神，（自注：两在故不测。）两故化，（自注：推行于一。）此天之所以参也。【343】
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从上下文义看，这里所说的“一物两体”，讲的其实是气的通贯性，而这一通贯性就是“天所以参”的根本所在。牟宗三以为：“‘一物’即太极、太虚神体之为圆为一，‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气。……即气之通贯以见天德神体之‘参和不偏’、‘兼体无累’也，并非说太极、太虚、天德神体亦是气也。”【344】这里，以昼夜、阴阳、虚实、动静归属于气，并无疑问。问题在于，能否以太虚为所谓“天德神体”？从具体文义看，这里的气指的应该是“一物两体”的能动过程；换言之，“兼体无累”的主体正是气之氤氲不息，而这一氤氲不息亦即张载所说的“天道神化”的作用。一贯通两，并不是以消灭两为代价的，恰恰是两之间的贯通，才具有神的“不测”的特性；两的存在，有其相对的固定性，但即使在这相对固定的分立状态中，实质上也有“推行于一”的“化”的作用，与神的“不测”相应，化的特点是“难知”。【345】
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《正蒙·太和篇》云：
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气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“氤氲”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。
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“坱然”即“尘埃广大之貌”。【346】“坱然太虚”这一表述，虚实并举，气则贯通虚实。“氤氲”、“野马”强调了气“升降飞扬、未尝止息”这一不已的能动性格，而这也是“太和所谓道”的实质。
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三、虚与气
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在前面讨论的基础上，我们可以进一步来检讨张载哲学中虚与气的关系。《正蒙·太和篇》云：
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知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，即定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
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这一段材料一直是理解张载思想的关键文献，同时也是解释上分歧极大的文本。问题主要在于对“虚空即气”的理解。“虚空即气”这样的表达亦见于《正蒙·太和篇》的另一段文字“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”，由此可知，“即气”这一表达是张载精心措辞的结果，而非漫不经心之笔。【347】对于太虚与气的关系，陈来师论曰：“太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。”【348】其中，“即”显然被解读为“是”，为等同义。与此相反，牟宗三则指出：“‘虚空即气’，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。言‘虚空’者，乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。……是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之即，非等同之即，亦非谓词之即。”【349】这两种截然相反的解释的是非得失，既不能靠悬空立一张载思想大旨来解决，也不能仅依同类表述的有限语境来诠定，而应当将其置入张载哲学话语的整体中来检讨和解释。
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首先要看到的是，在张载的论述中，显然有与有形的存在者并存的“太虚”：
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凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北作南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。【350】
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又：
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阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。【351】
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这两条材料可以视为张载的自然哲学论。其中所说的“太虚”似乎有我们今天所说的空间的意思。但实际上，即使在这一上下文中，这样的理解也是成问题的。“太虚无体，则无以验其迁动于外也”，这就是说，太虚是有其自身的迁动的，只是这一迁动无法察知验证而已。而经典物理学意义上的绝对空间，则是使运动成为可能，而自身无所谓运动。因此，“虚空并非像普通人所了解的那样，它并不是一个绝对的空间，不是一个中间一无所有的大柜子，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。”【352】
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其次，则要弄清张载立论所针对的各种歧见：
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若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。【353】
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太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。【354】
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