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两条材料都是针对释老二道的，但着眼点颇为不同。第一条，针对的是释老二道对虚与气关系的误解。老氏之“有生于无”，或“虚能生气”，其问题在于虚之无穷与气之有限的“殊绝”。因为，如果虚为体，而气为用，体无穷，用亦当无穷。体之无穷与用之有限，就构成了某种体用之间的不相通贯。因此，必须看到，“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。”【355】而要同时达到气亦无穷、虚亦无穷，结果就只能是虚即是气。而释氏的问题在于“以山河大地为见病”，即以世间万物为幻相。“万象为太虚中所见之物”这一说法所要表达的无非是太虚为实而万象为幻的意思。太虚是万物的真性，而万物的具体有形存在所构成的本质，却不是它们的自性。这样一来，万物的物性与其真性之间的关系就被割裂了，从而形与性、天与人无法贯通。与此相反，正确的看法就是要看到形性、天人之间的一贯。万物虽形，而不碍其虚体；虚体常在，而不以万形为幻。所谓“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”，【356】也就是说，气是通贯于无形与有形的。第二条，针对的是释老二道在无与有问题上的各执一偏。释氏但知寂灭，不知剥复之际“适尽即生”之理；而老氏则拘滞于客形，不识“形溃反原”之道。与此相反，张载要人们领会的是这样的至理：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”；【357】“物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。”【358】万物“本自虚来”，同时又不是“有生于无”，因此，只能理解为太虚聚而为气、气聚而为万物的结果。
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综合上面的分析可知，太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系。然而，由无形的太虚聚为有形的气和万物，以及反向的消散过程不是整齐划一，而是“屈伸相感无穷”的。世间万物在一刻不停地生生，同时也在一刻不停地消散反原。因此也就有了太虚与有形的物并存的状况。
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最后，我们还有必要来看看太虚与前面讨论的形及象的关系。
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《横渠易说·系辞下》云：
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故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。……如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。【359】
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凡“不形以上”，只要是可以“措辞”的，就已经有了可以被描述的“象”。这类“可状”的象，张载提到的有“健”、“顺”、“动”、“止”、“浩然”、“湛然”和“寂然”。太虚应当属于虽无形但有“可状”之象的气。这里，“得以措辞”和“可状”向我们暗示出，太虚仍是某种对象性的存在者。在这个意义上，太虚虽然也是形而上者，但它与有形之气的并存关系，仍是“地道”的“两”的关系。
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还有更高的形而上者：
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散殊而可象者为气，清通而不可象者为神。【360】
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形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。【361】
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这里，“可象者”显然是兼有形无形而言的，其中既包括有形之气，也包括无形之太虚，而神则是“不可象”的。【362】神超越地道之两，而成就天道之参。“释氏元无用，故不取理。彼以有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。”【363】天道之参，正是儒释分判的根本所在。
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神是“不可象”的。但上文又说，“得名斯得象”。难道“神”不是名吗？在这里，我们必须看到“名言”是一种定义性的语言，此种定义性的语言用于讨论终极实体上的局限性，在王弼的著述中早已有了极为充分的讨论，如在注释《老子》第一章“同谓之玄”时，王弼写道：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。［不可得而］谓之然，则不可以定乎一玄而已。”【364】而张载对王弼《老子注》是相当了解的，【365】不仅定义性的“名言”无法用于“神”，描状性的“辞”【366】也同样无力。然而张载又说：
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形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。【367】
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直接从字面上看，这段话是在说，有可以“尽神”的辞，但这样的辞一定不能是缓辞；同样，也有可以“体化”的辞，而这样的辞一定不能是急辞。
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《横渠易说》这样来解说“鼓之舞之以尽神”：
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天下之动，神鼓之也，神则主［乎］动，故天下之动，皆神［之］为也。辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓《易》之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。歌舞为巫风，言鼓舞之［以］尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。故以好歌舞为巫风，犹［云］巫也。巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。【368】
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“于象固有此意矣”中的“此意”当是指神鼓天下之动。这是说易象中已含有“神主乎动”的意旨。“又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义”，是说用《易》之辞来使人向着神存在，从而穷极神所鼓之动。这里，张载引入了巫的比喻。巫在歌舞中为动所主，是鼓舞之极的状态。而《易》之辞则必需有使人鼓之舞之的作用，只有这样才能“尽神”。
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上面的分析似乎表明，张载是认为神是可以用辞来充分表达的。而“得辞斯得象”，这样一来，神岂不是“可象”的了？那么，“清通而不可象者为神”又如何理解呢？《系辞》曰：“系辞焉，以尽其言。”又曰：“鼓天下之动者存乎辞。”由此可见，这里所说的“辞”，并非是“湛然”、“浩然”这类分别指称某种单一的象的辞，而是《易》之辞的整体。而作为整体的《易》之辞，一方面可以鼓之舞之以尽神，另一方面又是无具体的象与之对应的。
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牟宗三常以“太虚神体”立论，【369】而实际上，“太虚神体”这一表述本身就已经是对张载思想的误解了。因为在张载的哲学论述中，太虚无形而有象，神则清通而不可象，这分明是两个层次，是不可混为一谈的。
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综上所述，在张载的形上形下之别中，有如下几个层次：其一，有形的气和万物；其二，无形而有象的太虚；其三，清通而不可象的神。而神并不在气外：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”神鼓“天下之动”，【370】为气所固有的能动本性。析而言之，则有气、虚和神的分别；若统而言之，则尽收于太和之“野马”、“氤氲”当中了。
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四、兼体无累
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牟宗三对张载“兼体无累”的思想做了极为重要的阐发。【371】但在具体论述上，仍不无可议之处。牟氏立论的主要依据出自《正蒙·乾称篇》：
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体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。【372】
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首先，牟氏对“兼体”二字的解释颇成问题：“此文可助解‘兼体’之意。详此，则‘兼体’之兼即不偏滞义，‘体’则无实义，非本体之体。兼体者即能兼合各相而不偏滞于一隅之谓。《诚明篇》第六有云：‘天本参和而不偏’。此‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意也。所参和之体即昼夜、阴阳、动静、聚散等之相体或事体，故此‘体’字无实义，乃虚带之词。”【373】这里对“兼”字的解释没有问题。问题出在“体”字上。从牟氏的具体论述看，他似乎是将“兼体”的“体”当成了名词，因此才会有“非本体之体”的说法。即使仅从语法上看，我们也可以确知这里的“体”应当读为动词，在这段文字中，与“兼体”相对的是“偏滞”，其中“兼”与“偏”相对，“体”与“滞”相对。在张载的文字中，“体”有动词的用法，如说“鬼神亦体之而化”（《神化篇》），其中的“体”，应当是内在于某物并发挥作用的意思。一旦明了了“体”的动词义，“兼体”所说的就是同样地内在于并作用于昼夜、阴阳、动静、聚散等两体之中，就是贯通义，而非牟氏所说的兼合义。牟氏之所以要做这样的解释，根源在于他对虚与气关系的理解。由于他将虚与气的关系理解为相即不离的体用关系，“兼体”的贯通义也就全无着落。而实际上，从“昼夜”这样“兼体”的对象看，显然是在时间中有体段分别的。而“昼夜”这一说法又显非偶然之笔，在指示儒者之道与释老的不同时，张载说：“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”【374】而昼夜，其实就是幽明，因而也就分别对应虚和气。
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儒者之道“通知”昼夜幽明之道：
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见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。【375】
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