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首先，“清”、“通”与“昏”、“壅”的对立，是“清”、“通”与“碍”、“浊”对立的另一种表述。其次，“通之极与”这一表达，透露出在张载的思考中，“通”是有一个等级序列的。
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在另一段广为征引的论述中，我们可以更清楚地看到“通”这个观念在张载思考中的组建作用：
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凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。【416】
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人与物的分别和差等，正是以“通”和“蔽”的程度为依据的。而人的德性养成的实质，正是一个由“蔽”而“通”的过程。而“通”是“感”的结果，因此，“感”就成了超越“壅”“蔽”的作用。反过来说，“壅”“蔽”也就意味着“感”的缺失。
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一般说来，“感”作为超越个体与他者建立关联的作用，其本身即是对自身有限形气的超越。然而，物都有其特定的“感”。正如我们在前面的讨论中指出的那样，并非所有的“感”都是正当的。张载《横渠易说》中论及《咸》卦时说：“咸，感也，其爻虽相应而词多不吉，顾其时如何耳。”在张载看来，《咸》卦诸爻之所以大都不吉，其原因在于“失时”。“时”成了判定“感”的正当性的标准。“时”的概念不可以凭空理解，而应将其放在张载自己的经典解读的话语系统中寻求理解。在解释《孟子》“圣之时”的论断时，张载说：“‘圣之时’，当其可之谓时，取时中也。可以行，可以止，此出处之时也。至于言语动作皆有时也。”【417】这里，“时”意味着依具体情况而变的正当性。因此，“圣之时”既是对有所限定的具体情况的正确把握，将自己置于具体状况的约束之下，同时又是对一切具体状况的超越。这里呈示给我们的，正是一种真正的、具体的普遍性，与我们通常理解的形式逻辑意义上的种属之类的抽象的普遍性有别。这样一来，“失时”就意味着在某种程度上为有限的状况拘蔽，从而部分地丧失了自己的超越的普遍性。事实上，在张载的思考中，这种真正的普遍性正是圣人之所以为圣人的本质：“谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。”【418】由此，人物之间的“客感”及与之相应的“通”，表面上构成了对自身有限性的超越，而实质上倒恰是其“壅”“蔽”的表征。
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真正的“感”必是普遍性的：
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咸之为言皆也，故语咸则非事。【419】
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这里，“皆”应读作“都”，是无所不包之意。“语咸则非事”，事与理相对，因此，只要说到咸，就落到了理的层面，而理必是普遍性的。
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与“壅”“蔽”相对的超越的普遍性，只有到了“大人”这一成德的阶段，才能真正达到：
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性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。
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与“蔽塞而不知顺吾理者”相对的，是“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，而后者无疑是“通”的具体表达。圣人“用感”，【420】以“通天下之志”，【421】从而达到“俱立”咸“成”。圣人所以感人心的根据在于“天理”，而“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”。【422】
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三、感与性
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在上述有关“感”与“通”的讨论的基础上，我们可以进一步考察张载关于“性”的思考。《正蒙·乾称篇》中有这样一个颇费思量的论述：
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感者性之神，性者感之体（自注：在天在人，其究一也）。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。【423】
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“感者性之神，性者感之体”这一表达，向我们指明了“感”与“性”这两个概念在张载思想中的本质关联。材料的第二句为第一句的理解提供了视野。第二句指出那将屈伸、动静、终始统一起来的东西不可以定义（名之），而只能权宜地指称（谓之）。在这一视野里，“感”与“性”也就成了对同一东西的不同侧面的称谓。在前述“神”与“体”的考察的基础上，我们可以给出对此句的更为确切的解释。“所以妙万物而谓之神”，这里“妙万物”就是“鼓”“天下之动”的意思；“体万物而谓之性”，“体万物”就是内在于万物而又能引生内而见诸外的作用。这样一来，“感者性之神”，指的就是“感”是“性”的鼓动万物的作用；而“性者感之体”，指的就是“性”内在于“感”、引生“感”，同时自身又是静的。“性”和“感”指称的正是超越万物自身有限的形气的作用。
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《正蒙·诚明篇》曰：
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性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，［物所］不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧者而同其无忧者，有相之道存乎我也。【424】
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这一段在文本上有歧异。“物所”二字是《张载集》的编者依《朱子语类》增补的。【425】牟宗三《心体与性体》所用文本，无“物所”二字。【426】《正蒙·诚明篇》有“天所性者通极于道”和“天所命者通极于性”【427】这样的表述，从文句结构上的关联看，文本中应无“物所”二字。我们注意到，在“天所性者”和“天所命者”这样的表达中，“性”和“命”均用作动词。而“天所自不能已者”是对“天所命者”的进一步解释，由此，后一句“不能无感者”也就是对“天所性者”的解释。这样一来，我们可以确定“不能无感者谓性”实际上是承上句的文势而省略了“天所自”三个字的结果。“天所自”标明的是“性”和“命”的形上根源。因此，“不能无感者谓性”所说的就是人性是从天禀受而来的“不能无感”这一本质的倾向和可能性。
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《正蒙·诚明篇》又说：
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天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。【428】
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在《正蒙·乾称篇》中有另一段类似的论述：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”【429】“人一己百，人十己千”云云，表明此节所论说的“性”是天命之性，是“性”的本然之体。“天所性者通极于道”与“性通极于无”是同一思想的不同表达。这里，“道”和“无”当指作为“性”的形上根源的太虚本体。“性通乎气之外”，而“气无内外”，这里所说的气是在说人和物的具体而有限的形气，假此而言，故有内外之别。“性”是超越人的有限形气（或形气之私）的根源性的倾向。正是这一根源性的倾向，使人能从形气的拘蔽中通达出来，超越由一己的形气之私所造成的隔阂，从而建立起与他者的关联。“性”作为超越自身有限形气的本质倾向，自然“不能无感”，也自然会感而遂通。
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四、余论
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张载对“感”的强调，是与北宋儒学的思想氛围息息相关的。
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二程对于“感”也极为重视，如说：
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天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？【430】
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