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《正蒙·乾称篇》曰：
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天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
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“感”是世界中未尝须臾止息的真实作用。
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“感”发生在因气聚而有形的物之间，“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”【405】有气聚之“客形”，方有“客形”间的“客感”。
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然而“感”的发生之所以可能，并不仅仅有聚而成形这一个条件。物之间能“感”的前提还在于物之间的相异：
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造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。【406】
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然而，如果万物之间的差异被绝对化，则万物之间的相感也就无从谈起。因此，张载对异的突出强调，实质上是“一能合异”的“感”的观念环节：“若非有异则无合。”【407】
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《正蒙·乾称篇》中的另一则材料颇值得注意：
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天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。【408】
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这里，张载明确区分天之“所感所性”与人物之“感”的不同：天的所感，只是乾坤、阴阳二端之间的相感，没有人和物那样的内外分别，也无需耳目等感官的引领和作用，因而也就不是人和物之间的那种类型的“感”。“蕞然”这个词指出人与物之间“感”的狭隘。在个殊的人物中间，只有能“尽性知天”的圣人，其所感与天相近（几）。于是我们看到，“感”被分成了三类：其一，天的乾坤、阴阳的“二端”之“感”，此种“感”是周普无私的；其二，人与物之间的合异之“感”，此种“感”是“蕞然”拘蔽的；其三，能“尽性知天”的圣人之感，而圣人之“感”即是由人的“蕞然”之“感”向天之“感”的复归。
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对于圣人之“感”，《正蒙·太和篇》中有这样的论述：
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至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。【409】
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圣人之“感”是渊源于太虚的“无感无形”与人物之间的“客感客形”的统一。而这一统一就是向天之“感”的复归。“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。”【410】一方面，天本太虚“无感无形”之德；另一方面，“上天之载，有感必通”，又是虚而善应的。
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作为世界中真实的作用，物之间的感是多种多样的：
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感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。“圣人感人心而天下和平”，是风动之也；圣人老吾老以及人之老，而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。【411】
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这些“感”之中，只有圣人的感是正感。圣人之感的实质在于同，“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。”【412】
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二、感与通
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“感”的结果是“通”。《正蒙·太和篇》曰：
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感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。【413】
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由“感”至“通”，是由“两”而至于“一”的过程。彼此相异的物，由“感”的合异的作用，而建立起相通的关联。
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与“通”相对的是“碍”和“壅”：
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太虚则清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。【414】
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这里，我们可以看到，“虚”、“清”、“神”和“通”（无碍），与“形”、“浊”和“碍”构成了存在状态的两个极端。在这一论述中，“通”的根据在于“太虚”，“通”可以看做是对由“形”而生的“碍”的超越。然而，这样一来，就引生出一个问题，为形气所限的具体的事物是否有与其“客感”相应的“通”呢？
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《正蒙·太和篇》云：
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凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！【415】
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