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在程颢的思想中，“理”涵括的范围比我们今天的“物理”要宽泛得多。如“善卜之人知人姓名”，在程颢看来，也是合乎常理的。对于我们今天视为荒渺无稽的卜筮与祭祀，程颢也纳入到他的物理范畴中来加以考察：
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卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉，其应也如响。若以私心及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理与前日已定之理，只是一个理，故应也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。如处药治病，亦只是一个理。此药治个如何气，有此病服之即应，若理不契，则药不应。【515】
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在他看来，卜筮之所以有效，即在于易卦里有一个吉凶之理，而现实情境中也有一个吉凶之理，彼理与此理因“无情”之蓍龟而相互呼应，故能有问即应。“祭祀之能享”也是同样的道理。从“若以私心及错卦象而问之，便不应”这样的论述看，理必是公共的、普遍的。私心之所以无应，在于其起念处根于幻相错觉，与“平铺放着”的公共之理无涉。这也是后面讲“不容有二三，只是一理”的意义所在。也正是以此为标准，程颢将鬼神为厉之类的事情归为虚诞。除了公共性和普遍性之外，理又必是自然而然的，不是人为安排而成的。【516】
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在明确了程颢思想中的理的形式标准以后，我们接下来进一步探求他如何从对物理的考索中，体贴出有伦理意味的天理来。
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程颢对于万物之间的感应之理极为关切，他曾经说过：“天下事只是感与应耳。”【517】在他对物理的考索中，这是一个极为重要的方面，如说：
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杨定鬼神之说，只是道人心相感通。如有人平生不识一字，一日病作，却念得一部杜甫诗，却有此理。天地间事，只是一个有，一个无，既有即有，无即无。如杜甫诗者，却是世界上实有杜甫诗，故人之心病及至精一有个道理，自相感通。以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。有人过江，其妻堕水，意其为必死矣，故过金山寺作佛事。方追荐次，忽其婢子通传堕水之妻，意度在某处作甚事，是诚死也。及三二日，有渔人撑舟，以其妻还之，乃未尝死也，盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也？亦是心相感通。既说心有感通，更说甚生死古今！【518】
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程颢当然不相信鬼神之说，因此，这一段议论应视为他对种种神异传说所做的理性化解释。在他看来，心与理、心与心之间的相互感通，乃是不容质疑的实理。上述种种神异之事，不过是此种感通之理的体现。不仅心与理、心与心之间，万物之间的感通亦无处不在，甚至万物的名字，也“自与音义气理相通”。【519】天地万物之间感通的无处不在，正在根本上为其天地万物一体之仁的思想提供了支点。理解了这一点，我们才能明白，当程颢发现“天地万物之理，无独必有对”这一道理时何以会那样的兴奋：因为“无独必有对”其实是感通之所以可能的必要的逻辑环节。【520】
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天地化生万物，自然千差万别：
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命之曰易，便有理。若安排定，则更有甚理？天地阴阳之变，便如两扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。……尧夫却皆有理，万事皆出于理，自以为皆有理，故要得纵心妄行总不妨。【521】
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“物之不齐，物之情也”，是孟子的著名论断，也是儒家思想的一个重要原则。万物不同，故有身份的差异，这一差异既是礼的根本所在，也是儒家爱有差等的观念基础。【522】
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生生之理是天地的根本，程颢说：“静后，见万物自然皆有春意。”【523】这里所说的春意，即是天地生生不已的一团暖意：
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“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。【524】
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天地只是一个生生不已之理，善根源于这一生意，是生生之理的实现。这一自然的生生之理，同时也是仁的本质。
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然而，万物有生便有死，阴阳有长便有消。阴阳消长相继，无断绝之时：
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冬至一阳生，而每遇至后则倍寒，何也？阴阳消长之际，无截然断绝之理，故相攙掩过。如天将晓，复至阴黑，亦是理也。大抵终始万物，莫盛乎《艮》，此尽神妙，须尽研穷此理。【525】
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阴阳消长相继之理，遥遥地指向了程颢思想中儒家对生死问题的安顿。
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在程颢的绝大多数论述中，理都是客观的，不因人的存在而改变的。如说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，虽大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”【526】然而，他在某些地方似乎又强调人对天地的分判作用：
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然而唯人气最清，可以辅相裁成，“天地设位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。【527】
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在人出现之前，天地本是浑沦不分的一体。天地尚且未分，万物之理自然也处于晦暗遮蔽之中。由于人是“天地之心”，此心发动，才有了天上地下之别，万物之理也才真正进入澄明之境。这有点类似黑格尔的客观精神通过孕育主观精神，从而完成对自身的认识的过程。天地孕育出作为“天地之心”的人，并在这“天地之心”中显现自身。作为主观精神的“天地之心”一旦孕育出来，就进一步指向了主观精神与客观精神的统一：“心所感通者，只是理也。”【528】在这样的思想中，我们已经可以看到后来心学开展的雏形了。
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第五节 气化与生死
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程颢批评佛教是从自私自利的规模上起见，以生死恐动人。这样的批评如果不能导出一种儒家独有的安顿生死问题的路径，其意义将是极为有限的。
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众所周知，二程对于张载的气学思想，有着诸多的批评，而这些批评所针对的问题，又往往不甚明了。其中确有某些批评，是出自二程对张载的误解，或彼此间基本哲学架构的不同，但更多批评则是因为在二程看来，张载的哲学思考不能真正与释氏之教区别开来，从而实现为儒家生活方式奠定形上学根基这一终极目标。《近思录》卷一收入程颐一段极为重要的论述：
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近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理。不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》卦言七日来复，其间元不断续，阳已复生。物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。【529】
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朱子指出：“此段为横渠形溃反原之说而发也。”【530】据此，程颐这一段议论，显然是针对《正蒙》中“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”【531】这样的论述而发。从最后“有生便有死，有始便有终”这样的表述看，此段关于气化的讨论，其落脚点仍在于生死问题。【532】在二程以及后来的朱子看来，张载虚空即气的气化思想对于生死问题的解决，未能在根本上与释氏之教区别开来。如朱子所说：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”【533】
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在二程看来，张载“形聚为物，形溃反原”的思想，将天地生生之理拘限在了循环往复的气中，从而使气化的生生不已的过程，把握为某种有限的东西。而在此基础上对于生死问题的解决，虽然超越了个体的形气之私，将“散入无形”的死看做回复本原、适得真体的过程，但在某种程度上仍为人“死后”的存续留下了余地。这其实也是朱子指出横渠的着眼点在于“死而不亡”的根据所在。
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