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在程颢的绝大多数论述中，理都是客观的，不因人的存在而改变的。如说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，虽大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”【526】然而，他在某些地方似乎又强调人对天地的分判作用：
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然而唯人气最清，可以辅相裁成，“天地设位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。【527】
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在人出现之前，天地本是浑沦不分的一体。天地尚且未分，万物之理自然也处于晦暗遮蔽之中。由于人是“天地之心”，此心发动，才有了天上地下之别，万物之理也才真正进入澄明之境。这有点类似黑格尔的客观精神通过孕育主观精神，从而完成对自身的认识的过程。天地孕育出作为“天地之心”的人，并在这“天地之心”中显现自身。作为主观精神的“天地之心”一旦孕育出来，就进一步指向了主观精神与客观精神的统一：“心所感通者，只是理也。”【528】在这样的思想中，我们已经可以看到后来心学开展的雏形了。
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第五节 气化与生死
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程颢批评佛教是从自私自利的规模上起见，以生死恐动人。这样的批评如果不能导出一种儒家独有的安顿生死问题的路径，其意义将是极为有限的。
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众所周知，二程对于张载的气学思想，有着诸多的批评，而这些批评所针对的问题，又往往不甚明了。其中确有某些批评，是出自二程对张载的误解，或彼此间基本哲学架构的不同，但更多批评则是因为在二程看来，张载的哲学思考不能真正与释氏之教区别开来，从而实现为儒家生活方式奠定形上学根基这一终极目标。《近思录》卷一收入程颐一段极为重要的论述：
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近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理。不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》卦言七日来复，其间元不断续，阳已复生。物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。【529】
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朱子指出：“此段为横渠形溃反原之说而发也。”【530】据此，程颐这一段议论，显然是针对《正蒙》中“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”【531】这样的论述而发。从最后“有生便有死，有始便有终”这样的表述看，此段关于气化的讨论，其落脚点仍在于生死问题。【532】在二程以及后来的朱子看来，张载虚空即气的气化思想对于生死问题的解决，未能在根本上与释氏之教区别开来。如朱子所说：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”【533】
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在二程看来，张载“形聚为物，形溃反原”的思想，将天地生生之理拘限在了循环往复的气中，从而使气化的生生不已的过程，把握为某种有限的东西。而在此基础上对于生死问题的解决，虽然超越了个体的形气之私，将“散入无形”的死看做回复本原、适得真体的过程，但在某种程度上仍为人“死后”的存续留下了余地。这其实也是朱子指出横渠的着眼点在于“死而不亡”的根据所在。
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与张载要对治释氏的寂灭不同，二程对个体的寂灭是持肯定态度的：“鬼是往而不反之义。”【534】个体的死亡，就是往而不反的寂灭。只是这寂灭并不是宇宙的终结，而正是天地生生之理充分实现自身的环节。因为如果不从一己的形气之私上起见，我们将会发现每一个个体生命无非是天地生生之理的体现。而天地生生之理，如果不是每一刻都在创生着全新的生命，而是要“资于既毙之形，既返之气”，那么生生之理就有断绝灭息的可能。这在二程看来，是不可理解的。在这个意义上，个体生命的往而不反的寂灭，才成就了生生之理的不息。换言之，当一个人在充分实现了上天赋予他的存续天地生生之意的使命后死去，同时也意味着生生之理在另一个全新的生命里更为鲜活的实现。因此，从每一个终将寂灭的个体的角度看，对待自己的死亡，除了那些不可避免的长别的余哀外，更多的应该是内心中至深的大欢喜。在这个意义上，我们才能充分理解明道的这句话：
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死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。【535】
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死不是别的，只是个体生命的结束。既然是生命的终结，从个体角度看，也就没有所谓“死后”。“死后”这回事只是在生者眼中存在，只对尚且在世的人有意义。既然没有所谓“死后”，而死又不过是生命的终结，因此说，“死之事即生是也”，人只需知道如何去生活也就够了，关于死的任何悬想，无非是幻妄之见，都既无必要，也无意义。
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第六节 道学话语建构
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程颢在道学话语建构方面的贡献是最为突出的。
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首先是衡量各种哲学话语的基础判准的建立。程颢从儒家经典中体贴出了两条根本的原则，即普遍性的原则和“一本”的原则。关于普遍性的原则，程颢论述得较多，如说：
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道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。【536】
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在程颢看来，正确的思想必然是周普的，凡不能周普的道说，就有弊病。从这个角度看，勉强将不能周普的道理推至普遍，正是佛教的病征之一。
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“一本”的观念出自《孟子》。在程颢思想中被进一步提升为一个根本的哲学判准：
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道，一本也。或谓“以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物”，是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。【537】
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所谓一本，即万事万物皆出于一以贯之的天理。凡是不能用一以贯之的原则通贯始终的道说，在根本上都是错误的。
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普遍性的原则和一本的原则，对后来的道学发展产生了相当大的影响，是儒学讨论中被以各种不同的方式不断回溯的准则。
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其次是对道学基本概念的贡献。
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程颢对“天理”这一概念的提点和发显构成了北宋儒学发展的分水岭。正是以此概念为基础，宋代儒学才得以在一个全新的高度上开展。《宋元学案》于“吾学虽有授受，‘天理’二字却是自家体贴出来”条下有黄百家的一段案语：
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《乐记》已有“灭天理而穷人欲”之语，至先生始发越大明于天下。盖吾儒之与佛氏异者，全在此二字。吾儒之学，一本乎天理。而佛氏以理为障，最恶天理。先生少时亦曾出入老、释者几十年，不为所染，卒能发明孔、孟正学于千四百年无传之后者，则以“天理”二字立其宗也。【538】
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“天理”二字为儒家生活方式找到了确定不移的哲学基础。如果没有这一关键概念的拈出和发明，整个宋明理学的构建是根本无从谈起的。
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