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居《否》之世，为君子道消、小人道长之时。在这种情势下，九四“以阳刚健体，居近君之位”，是既有“济否之才”，又居于高位之人。其德其位，都足以辅佐君主济否之世。但在整体上君子道消之时，身处嫌疑之地，所以切忌居功。应该让一切施为出于君命，使威权归于君主，这样才能保其无咎，且能行道于天下。九五既有“阳刚中正之德”，又居于尊位，因此能缓解否的局面，但并没有真正超克否的时势。在这种情况下，居于尊位的君子，要有“安而不忘危，存而不忘亡”的戒惧之心，才能让天下渐返于泰。
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与《否》相比，《剥》象征的是更深的危局。小人道长，且剥落去除君子。当此之时，君子所应做的就只剩下“巽言晦迹”、“顺时而止”。待“正道消剥既极”，而人心思治之时，则有“阳刚”之德的君子自然会受到百姓推戴。
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《蹇》象征着天下陷于艰厄蹇难之时。九五当蹇之时势，又处上卦坎险之中，象征刚阳中正之君，陷身蹇难深重之际。六二虽有中正之德，在下为正应，但处“大蹇”之中，“非得刚阳中正之臣相辅之，不能济天下之蹇也”。从历史的教训看，“自古圣王济天下之蹇，未有不由贤圣之臣为之助者，汤、武得伊、吕是也。中常之君，得刚明之臣而能济大难者则有矣，刘禅之孔明，唐肃宗之郭子仪，德宗之李晟是也。虽贤明之君，苟无其臣，则不能济于难也。”这在爻位关系上的体现为，“凡六居五、九居二者，则多由助而有功，《蒙》、《泰》之类是也；九居五、六居二，则其功多不足，《屯》、《否》之类是也。”【593】这是因为，如果臣贤于君，就能辅君所不能，而如果臣不如君，则充其量只能有所襄赞而已。
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同样是险难之际，《困》的情势比《蹇》要明朗许多。之所以如此，就是因为九二与九五志同道合，而且都有刚中之才，故可以共济天下之困。总的说来，当共同体处于逆境时，要想济渡危局，最需要的就是刚明中正贞固之才，因为只有弘毅勇毅之人，才能在危难之时承担大任。
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《周易》中有顺境意味的卦相对较少，其中比较典型的是《泰》、《大有》。
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《泰》象征君子道长、小人道消之时。天地交泰，阴阳和畅，万物茂遂，这是积极的一面。其消极的一面则表现为，“人情安肆，则政舒缓而法度废弛，庶事无节。”在这一卦象中，为六五柔顺得中的君主所倚任的九二，以其刚中之才，为治泰之主。而九二爻辞的“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”，《程传》理解为“处泰之道”。所谓“包荒”，是说要有“包含荒秽之量”，而不能以忿疾之心，暴扰天下，从而导致“深弊未去”、“近患已生”的结果；而所谓“冯河”，则指刚断果毅之德，足以任事革弊；“不遐遗”指能深思远虑，“周及庶事”，无论“事之微隐”，还是侧陋遗贤，皆能无所遗逸；“朋亡”则指能“绝去其朋与之私”，立法制事，约正人情。卦象中的九三，处于诸阳爻之首，为泰盛之象。而泰久必否，因此要“艰危其思虑”，不可安逸。
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当《大有》之时，天下盛大丰有。在卦象上，除六五一阴爻外，其余都是阳爻。六五以柔居尊位，又能以孚信待其臣下，因此，有刚明之才的臣下也能尽其诚信。但大有之时，“人心安易”，不能一味柔和，必须辅之以威仪，否则久而久之，臣下会渐生凌慢之心。九二则以阳居阴，有刚健之才，而又能居柔谦顺，因此可以任重行远。上九则处大有之极，而能不居其有。因此《系辞》说：“履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。”“思顺”强调的是谦退不居。一般而言，处于顺境之时，更需戒惧之心和谦退之德。
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此外，还有一些涉及具体事会的卦，比如《师》和《噬嗑》。
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《师》为国家用兵之时。从卦象上看，除九二一个阳爻外，其余五爻都是阴爻。九二为《师》之主，“为众阴所归”，“专制其事”。然而二为臣子之位，身为臣子，“居下而专制其事”，只有在用兵这一特殊的场合下，才有其正当性。六五与九二相应，是君主任将授师之象。在伊川看来，爻辞一方面强调师出有名，不可“轻动以毒天下”；另一方面则强调任将以专。
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《噬嗑》涉及刑狱之事。初九和上九都是无位者，因此象征受刑之人。其他四爻则是用刑之人。六二居中得正，象征用刑能得其中正，因此，为恶之人易于服罪。六五居尊乘势，又能执守中道，更有九四辅之以刚，因此，即使再难决之狱，也能克而刑之。然而六五毕竟是阴爻，质本柔弱，因此必须“正固危厉”，才能最终免于祸患。
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经由程颐解释，《周易》各卦也就成了政治共同体的整体处境和事会。在不同的处境和事会中，政治权力结构中的具体关系和位置，都有相应的调整。一方面，处境和事会是既存的政治权力结构关系的结果；另一方面具体的时势又对现实的政治结构提出了新的警示和要求。在这样的政治哲学思考中，普遍的政治结构体现为具体的权力关系，并进一步与政治共同体的具体情势相结合，从而导向某种更贴近现实的力的关系的政治实践。
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第二节 四书阐释
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一、《论语》
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程颐极其重视《论语》、《孟子》，在回答弟子“圣人之经旨，如何能穷得”的问题时，他指出：
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以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》、《孟》之书，亦如见孔、孟何异？【594】
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《论语》、《孟子》中所蕴涵的义理，既是理解其他经典的基础，也是修身进德的准则。他曾谈及自己阅读《论语》的体会：“某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。《论语》，有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。”【595】
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而读《论语》，不仅要关注其中的义理，还要深入体贴孔子每一句话的用心所在：
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《论语》问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。【596】
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圣人之语，因人而变化；语虽浅近处，即却无包含不尽处。如樊迟于圣门，最是学之浅者，及其问仁，曰“爱人”，问知，曰“知人”，且看此语有甚包含不尽处？他人之语，语近则遗远，语远则不知近，惟圣人之言，则远近皆尽。【597】
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孔子在回答弟子提问时，往往会根据提问者的资质高下及其性情中的偏胜处，给出有针对性的回答。但即使此类因人而异的回答，也都周详正大，言近旨远。
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关于读《论语》的方法，程颐认为读书要寻个受用处，否则与不读无异：
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今人不会读书。如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”？须是未读《诗》时，授以政不达，使四方不能专对；既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立”。须是未读《周南》、《召南》，一似面墙；到读了后，便不面墙，方是有验。大抵读书，只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也。【598】
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对《论语》的阅读和体会必须能给个人的心智和德性带来相应的成长和改变。而这样的阅读追求，无疑要求阅读者在读书的过程中结合贯注个人的身心证验。这与程颢读书切忌“循行数墨”的告诫，是完全一致的。
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在对《论语》的具体解释上，程颐有相当多的发明。
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首先是对文理脉络的疏通和具体情境的体贴。比如在解释《论语·述而篇》“陈司败问：‘昭公知礼乎’”一节时，程颐论曰：
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